1 | Einleitung1

1Es ist eine Binsenwahrheit, dass Menschen von den sozialen und kulturellen Strukturen, in denen sie leben, geprägt werden. In den Sozialwissenschaften wird dieser Prozess mit den Begriffen der Sozialisierung, Enkulturation oder Internalisierung bezeichnet – insbesondere zum ersteren findet sich eine reichhaltige Diskussion.2 Das Ziel dieses Artikels ist es, die Etablierung eines neuen Ansatzes zur Erforschung der Internalisierung vorzuschlagen: nämlich eine genetische Phänomenologie der Internalisierung. Dabei handelt es sich um einen philosophischen Ansatz, der versucht, im Sinne von Edmund Husserls genetischer Phänomenologie, den Prozess der Internalisierung als Spezialfall der Stiftung von Horizonten zu verstehen: Genauer gesagt, als eine Stiftung, die in intersubjektiven Interaktionen motiviert ist. Letztlich ließe sich damit zeigen, dass Husserls Phänomenologie einen Beitrag zur Konzeptualisierung der Grundbegriffe der Sozialwissenschaften leisten kann.3

2Um die Relevanz und die Spezifizität dieses neuen Ansatzes aufzuzeigen, soll Peter Berger und Thomas Luckmanns Begriff der Internalisierung, so wie er in ihrem Hauptwerk, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, beschrieben wird, als Ausgangspunkt verwendet werden. Zwar wird behauptet, dass eine genetische Phänomenologie der Internalisierung auch für andere Konzeptualisierungen von Sozialisierung, Enkulturation und Internalisierung relevant sein kann – Berger und Luckmanns Begriff der Internalisierung bietet sich aber aus drei Gründen als erster Bezugspunkt an: Erstens handelt es sich um einen einflussreichen Begriff, der außerdem eine Schlüsselrolle in ihrer Gesellschaftstheorie einnimmt; so kann auch die Relevanz der Internalisierung für das Verständnis sozialer Prozesse allgemein aufgewiesen werden. Zweitens handelt es sich um eine Theorie, die selbst entscheidend durch Alfred Schütz‘, und somit indirekt durch Husserls Phänomenologie beeinflusst wurde; so kann am Klarsten gezeigt werden, welche Kritik sich selbst an jenen sozialwissenschaftlichen Positionen ergibt, die der Phänomenologie an sich nahe stehen. Drittens soll der hier vorgestellte Ansatz den Schwerpunkt auf die Art und Weise legen, in der bereits bestehende Sinnsetzungen von den Individuen übernommen werden, ohne notwendigerweise danach zu fragen, wie diese Übernahme die fraglichen Individuen in die Gesellschaft integriert: Deshalb ist der Terminus ‚Internalisierung‘ dem Vorhaben näher als die Alternativen ‚Sozialisierung‘ und ‚Enkulturation‘. Während das Gros der Sozialwissenschaften vor allem von Sozialisierung spricht,4 findet der Terminus ‚Internalisierung‘ bei Berger und Luckmann seinen prominentesten Ausdruck.

3In diesem Sinne beginnt der Artikel mit einer Darstellung des Begriffs der Internalisierung bei Berger und Luckmann und der Heraushebung einiger Charakteristiken ihrer Theorie. Anschließend wird eine genetische Phänomenologie der Auffassung im Sinne Husserls entworfen, um dann die Internalisierung als einen Spezialfall der Genesis der Auffassung zu begreifen. Schließlich soll gezeigt werden, in welchen Punkten eine genetische Phänomenologie der Internalisierung vom Begriff bei Berger und Luckmann abweicht.

2 | Internalisierung nach Berger und Luckmann

4Um den Begriff der Internalisierung bei Berger und Luckmann zu verstehen, muss zunächst kurz auf das Gesamtprojekt des Buchs eingegangen werden: Die grundlegende These ist, dass es das ‚Wissen‘ der Mitglieder einer Gesellschaft ist, in dem sich die soziale Wirklichkeit niederschlägt. Allerdings wird ‚Wissen‘ hier in einem sehr weiten Sinn verstanden, der das implizite Alltagswissen und ‚know-how‘ miteinbezieht, das für jede soziale Handlung notwendig ist. Diese zentrale Rolle des Wissens darf aber nicht so verstanden werden, als ob die soziale Wirklichkeit von der Willkür der einzelnen Individuen abhängen würde – vielmehr ist es das Ziel des Buchs, zu erklären, wie das Wissen, das die soziale Wirklichkeit konstituiert, als objektiv und unveränderbar erscheint, obwohl es letztlich ein menschliches Produkt ist.

5Dabei nimmt der Begriff der Internalisierung eine zentrale Position ein: Denn Internalisierung ist eines der drei Momente der dialektischen Beziehung zwischen Gesellschaft und Individuum, gemeinsam mit Externalisierung und Objektivierung. In der Externalisierung wird die soziale Welt konstruiert, indem subjektiver Sinn in die Wirklichkeit projiziert wird (Berger und Luckmann 1985, 122) und dank der Objektivierung wird dieser Sinn als unbestreitbare Tatsache verstanden und somit institutionalisiert. Entsprechend ist die Internalisierung das Moment, in dem dieser objektivierte Sinn von einzelnen Individuen übernommen wird. Während alle drei Prozesse in der Makroperspektive parallel ablaufen, internalisiert jedes Individuum zuerst die soziale Wirklichkeit, bevor es Sinn externalisiert – deshalb ist jede Externalisierung selbst geprägt von vorhergehenden Internalisierungen (Berger und Luckmann 1985, 78–79). Spezifisch findet Internalisierung in den Prozessen der primären und der sekundären Sozialisierung statt: Die primäre Sozialisierung wird durch einen signifikanten Anderen vermittelt, dessen affektive Nähe die Internalisierung beinahe unvermeidlich macht (Berger und Luckmann 1985, 154). Sie ermöglicht das erstmalige Verständnis Anderer und einer sozialen Welt überhaupt (Berger und Luckmann 1985, 150). Im Vergleich ist die Beziehung zu den Bedeutungen, die in der sekundären Sozialisierung vermittelt werden, um neue, rollenspezifische Subwelten zu internalisieren, von deutlich mehr Distanz geprägt. Allerdings ist auch die primäre Sozialisierung niemals vollkommen, es bleibt immer, zumindest in einem geringen Grad, eine Asymmetrie zwischen innerer subjektiver und äußerer objektiver Wirklichkeit (Berger und Luckmann 1985, 183).

6Diese Theorie der Gesellschaft und ihrer Veränderung versteht sich explizit als nicht-philosophisch: Während Berger und Luckmann einerseits von verschiedenen philosophischen Ressourcen, darunter Karl Marx, Helmuth Plessner und Alfred Schütz, Gebrauch machen, und andererseits die Angemessenheit einer philosophischen Untersuchung derselben Thematik anerkennen, klammern sie die philosophischen Probleme explizit aus.5 Ein solches Vorgehen ist für Soziologen bei einem Werk der soziologischen Theorie durchaus legitim; es ist aber gleichzeitig auch legitim, zu fragen, inwiefern diese philosophischen Voraussetzungen, die selbst nicht gerechtfertigt werden, Konsequenzen für die darauf gebaute Gesellschaftstheorie haben. Anders gesagt: Es ist ebenfalls möglich, eine alternative philosophische Fundierung aufzugreifen und zu zeigen, inwiefern sich eine davon abgeleitete Gesellschaftstheorie von der ersteren unterscheiden würde. Dies soll im Folgenden, mit Bezug auf Husserls genetische Phänomenologie, versucht werden, aber nur punktuell, nämlich hinsichtlich des Begriffs der Internalisierung.

7Dabei können schon im Voraus drei Fluchtpunkte ausgemacht werden, in denen eine genetisch-phänomenologische Theorie der Internalisierung von Berger und Luckmanns Position abweicht. Erstens gehen Berger und Luckmann explizit von anthropologischen Konstanten aus, die auf dem biologischen Aufbau des Menschen basieren. Diese anthropologischen Konstanten sind, im Anschluss an Plessner und Arnold Gehlen, als Weltoffenheit, Exzentrizität und Plastizität der sozialen Strukturen sehr flexibel gedacht: Die einzige implizierte Notwendigkeit ist, dass Menschen Sinn externalisieren müssen, gerade um der Weltoffenheit zu begegnen (Berger und Luckmann 1985, 65–70). In diesem Sinne begrenzen die anthropologischen Konstanten die Möglichkeit sozio-kultureller Formationen also, aber in einem möglichst weit gedachten Rahmen.

8Zweitens begrenzen Berger und Luckmann die inhaltliche Reichweite der Internalisierung auf die soziale Welt, und setzen somit die Unabhängigkeit der physischen Welt voraus. Diese inhaltliche Begrenzung wird nicht explizit vorgenommen, und sie droht manchmal zu verwischen, insofern sie den Terminus ‚Welt‘, als das, was internalisiert wird, häufig ohne das Adjektiv ‚sozial‘ verwenden. Darüber hinaus lehnt sich ihr Weltbegriff an Schütz und Jakob von Uexküll an, weshalb sie Welt als einen Bedeutungskomplex verstehen, der mit dem Individuum, und insbesondere mit seiner sozialen Identität korreliert (Berger und Luckmann 1985, 152). Trotzdem lässt sich die Unterscheidung zwischen sozialer und physischer Welt aber nachweisen, und zwar anhand ihrer Betrachtung der Möglichkeit einer totalen „Verwandlung“ der subjektiven Wirklichkeit als Grenzfall (Berger und Luckmann 1985, 176): Hinsichtlich dieser Problematik behaupten Berger und Luckmann, dass die subjektive Wirklichkeit nie in ihrer Gesamtheit internalisiert wurde, und somit auch nicht vollkommen durch soziale Prozesse verändert werden kann. Das gilt zumindest, so führen sie weiter aus, für die Kontinuität des eigenen Körpers und des physischen Universums (Berger und Luckmann 1985, 176). Es lässt sich also konstatieren, dass Berger und Luckmann von einer grundlegenden physischen Schicht der Wirklichkeit ausgehen, in der unter anderem der Mensch als biologischer Organismus, als Körper verortet ist. Erst darauf aufbauend wird die soziale Welt konstruiert.6

9Drittens wird die Internalisierung dieser sozialen Welt als ein Prozess verstanden, der nur in sehr geringem Maße von einer nicht-sozialen Welt abhängig ist. In anderen Worten: Fragt man, was die möglichen Stützen eines Widerstands gegen die internalisierte Wirklichkeit sind, die vielleicht auch zur Veränderung dieser Wirklichkeit führen können, dann findet man beinahe keine nicht-sozialen Faktoren: Die biologische Fundierung wurde schon angesprochen, sie setzt der Internalisierung aber nur in einem weitesten Sinne Grenzen, etwa hinsichtlich des biologischen Alters, in dem bestimmte Inhalte gelernt werden können (Berger und Luckmann 1985, 156). Der ständig bestehenden Asymmetrie zwischen subjektiver und objektiver Wirklichkeit, die sich insbesondere in Marginalsituationen wie Träumen, Fantasien oder Schicksalsschlägen ausdrückt, wird mit kontinuierlicher Wirklichkeitserhaltung begegnet – im Extremfall heißt das „Therapie“, also die Re-Integration des problematischen Falls in die soziale Wirklichkeit (Berger und Luckmann 1985, 130). Die marginalen Fälle starker Asymmetrie bleiben selbst bei erfolgloser Therapie irrelevant, solange es keine Kontrastgruppe als soziale Basis gibt, aufgrund derer eine Kontrastwirklichkeit aufgebaut werden könnte (Berger und Luckmann 1985, 185). Falls es aber tatsächlich zu einem Wettbewerb verschiedener möglicher Wirklichkeiten kommt, dann wird er nur in solchen Fällen anhand des pragmatischen Werts der Wirklichkeiten entschieden, wenn sie unmittelbare pragmatische Anwendungen haben – das Resultat abstrakterer Konflikte hingegen wird in der Regel nicht durch Argumentation, sondern durch das Verhältnis der dahinter stehenden Machtinteressen bestimmt (Berger und Luckmann 1985, 136–37). Die einzige inhaltliche Bedingung ist die innere Kohärenz zwischen den verschiedenen Behauptungen und Sphären der behaupteten Wirklichkeit (Berger und Luckmann 1985, 81–82). Ähnlich wenig Kontakt mit einer nicht-sozialen Realität gibt es im Fall der Verwandlung: Die „Plausibilitätstruktur“, von der die Autoren als Bedingung für die Verwandlung sprechen, wird als Kombination einer sozialen Basis und der dazugehörigen sozialen Prozesse verstanden, die die soziale Wirklichkeit aufrechterhalten (Berger und Luckmann 1985, 174). Solange diese sozialen Bedingungen gegeben sind, kann im Grunde jede noch so absurde Wirklichkeit internalisiert werden, so suggerieren die Autoren (Berger und Luckmann 1985, 180–81). Zusammengefasst lässt sich also sagen, dass laut den Autoren nur ein minimaler inhaltlicher Bezug zwischen sozialer Wirklichkeit und physischer Realität besteht, sodass Widerstände und Veränderungen der sozialen Wirklichkeit zumeist von sozialen Konfigurationen abhängen. Eine der Konsequenzen einer solchen Perspektive ist, dass kein Raum für die normativer Einordnung sozialer Wirklichkeiten bleibt – keine, so scheint es, ist ‚besser‘ angepasst oder ‚wahrer‘ als eine andere.

3 | Genetische Phänomenologie der Auffassung

10Im Anschluss an diese Darstellung von Berger und Luckmanns soziologischen Ansatz zur Internalisierung soll nun eine schematische Darlegung einer möglichen Theorie der Internalisierung folgen, die auf Husserls genetischer Phänomenologie fußt. Dieser Entwurf bleibt notwendigerweise schematisch, insofern diese Theorie hier nicht vollständig ausgearbeitet werden kann. Es ist aber die Ambition des Artikels, bereits aufzuzeigen, welche Vorteile ein genetisch-phänomenologischer Ansatz für die Erforschung des Prozesses der Internalisierung hätte.

11Eine der zentralen Einsichten von Husserls Phänomenologie ist die Inadäquatheit der Gegebenheit aller transzendenten Gegenstände: Jeder transzendente Gegenstand ist stets in „Erscheinungsweisen“ gegeben, d.h. durch einen „Kern von ‚wirklich Dargestelltem‘ [...] umgeben von einem Horizont uneigentlicher ‚Mitgegebenheit‘ [...]“ (Husserl 1950, 91). Husserls typisches Beispiel ist hier die Dingwahrnehmung: Es ist unmöglich, alle Seiten des wahrgenommenen räumlichen Dinges gleichzeitig zu sehen. Während eine Seite dem Betrachter zugewendet ist, sind die anderen in diesem Moment nicht im Sichtfeld (Husserl 1950, 91). Dass wir dennoch den Gegenstand als ganzen erfahren – und dazu gehört, dass wir die Vorderseite des Dinges gerade als Vorderseite erfahren – das ist die Leistung der Auffassung (Husserl 1950, 86). Sie ermöglicht es, die eigentlich nicht-gegebenen Momente des Gegenstands horizonthaft zu antizipieren, und zwar gerade, ohne sie in einer anschaulichen Reflektion oder Erinnerung zu vergegenwärtigen (Husserl 1966, 6).

12Allerdings heißt das nicht, dass diese, streng genommen antizipative, Auffassung des Gegenstands stets korrekt ist. Beim tatsächlichen Ablauf der Wahrnehmungsreihen ist es möglich, dass neu erfahrene Erscheinungsweisen des Gegenstands nicht den vorherigen impliziten Erwartungen entsprechen: Die Horizonte werden enttäuscht und korrigiert, etwa weil die Rückseite der roten Kugel eigentlich grün ist (Husserl 1966, 26). Diese Möglichkeit des Irrtums der Auffassung wird umso virulenter, als dass es die schiere Menge der Auffassungen – denn jeder Gegenstand der Welt wird durch Horizonte aufgefasst – faktisch unmöglich macht, alle Horizonte erfahrungsmäßig zu verifizieren. Selbst die nun als rot und grün aufgefasste Kugel erscheint noch immer mit weiteren, bisher unbestimmten Horizonten, die ihrerseits stets wieder zu neuen Horizonten führen (Husserl 1966, 6).

13Ungeachtet der Möglichkeit der Korrektur der Horizonte bleibt die Auffassung also in der Regel abhängig von nicht-bewährten Antizipationen. Das führt zur Frage, welche Faktoren die auffassenden Horizonte bestimmen – denn die Horizonte sind weder fix, noch sind sie zufällig. Vielmehr sind sie motiviert, und zwar durch die transzendentale Geschichte des Subjekts (Husserl 1962, 212–13).7 Husserl beginnt in den Jahren von 1917 bis 1921, seine genetische Phänomenologie zu entwickeln (Bernet u. a. 1989, 181), die genau darauf abzielt, die Geschichtlichkeit des Bewusstseins zu beschreiben. In diesem Sinne ist es eine genetische Phänomenologie der Auffassung, die erklären kann, weshalb das Subjekt den Gegenstand mit diesen oder jenen Horizonten auffasst.

14Die Möglichkeit einer genetischen Phänomenologie liegt darin begründet, dass der universale Bewusstseinsstrom des transzendentalen Egos durch Motivation verknüpft ist (Husserl 1973a, 109) – anders gesagt, jedes Erlebnis des gleichen Bewusstseinsstroms ist zumindest potentiell auf alle anderen bezogen.8 Das heißt, obwohl die vergangenen Erlebnisse zwar in der Regel mit der Retention zu versinken beginnen, bis sie ein Null der Affektivität erreichen und in einer „einzige[n] Nacht untergetaucht“ sind (Husserl 1966, 172), können sie wieder affektive Kraft gewinnen und Wirkung auf die Gegenwart ausüben (Husserl 1966, 173). Hier unterscheidet Husserl außerdem zwischen Weckung als Leervorstellung, d.h. als Horizont, und der danach möglichen Weckung von anschaulichen Wiedererinnerungen (Husserl 1966, 180–81). Im Sinne des ersten Falls spricht Husserl auch von der sedimentierten Passivität, die für die gegenwärtige Aktivität Vorgegebenheiten schafft, und zwar nach „gesetzmäßigen Umwandlungen“ (Husserl 2025, 525).9

15Daraus geht hervor, wie die Geschichte des transzendentalen Egos Wirkung auf die gegenwärtige Auffassung ausüben kann, ohne selbst als anschauliche Erinnerung explizit aufzutreten. Das Subjekt ist motiviert, Gegenstände aufzufassen, die den früher erfassten ähneln (Husserl 1966, 338); es überträgt analogisierend den „ursprünglich gestifteten gegenständlichen Sinn[...]“, gestiftet in einer Urstiftung, „auf den neuen Fall“ (Husserl 1973a, 141).10 Neben dem Horizont gibt es einen weiteren Begriff, der diese geschichtliche Vermittlung der Auffassung ausdrückt, nämlich den des Typus: Während der Horizont einzelne Momente des gegenständlichen Sinnes antizipiert, fasst der Typus als ein unscharfer, impliziter und empirischer ‚Begriff‘ diese Erwartungen zu einem umfassenden Erwartungskomplex zusammen, sodass neue Gegenstände als zu einem Typus gehörig erscheinen, eben als typisch (vgl. Husserl 1948, 399–400).11

4 | Die Idee einer genetischen Phänomenologie der Internalisierung

16Mit dieser genetischen Phänomenologie der Auffassung lässt sich also feststellen, dass Gegenstände immer nur dank der Vermittlung von Horizonten und Typen aufgefasst werden können, die selbst in der Geschichte des transzendentalen Egos gestiftet worden sind. Zu jeder horizonthaften Antizipation gibt es aber an sich die Möglichkeit einer Bewährung oder Enttäuschung, die zur entsprechenden Korrektur der Auffassung führt. Es ist hier entscheidend, darauf zu bestehen, dass diese geschichtliche Vermittlung der Auffassung für alle Arten von transzendenten Gegenständlichkeiten gilt, also genauso für räumliche Dinge der Natur wie für ideale Gegenstände der geistigen Sphäre, zum Beispiel Zahlen, Begriffe oder literarische Werke. Auch wenn sie nicht räumlich erscheinen, werden sie doch in zeitlichen Erlebnissen vermeint (Husserl 1948, 305) und haben einen Sinn, der nicht auf einmal explizit gegeben sein kann (Husserl 1948, 322). Darüber hinaus spricht Husserl auch von den Potenzialitäten des Ego als Horizont (Husserl 1973a, 82) – das heißt, auch Praktiken und Handlungen haben ihre Horizonte: So kann die Tasse etwa implizit als ‚Ding zum Trinken‘ erscheinen, dem ein gewisses Feld des ‚Ich-kann‘ zugehört.12 Schließlich ist auch die Welt als ganze fortlaufend horizonthaft aufgefasst, und sie kann in der Tat gar nicht anders erscheinen (Husserl 1962, 145): korrelativ mit dem Subjekt ist somit auch die Welt ein Resultat der transzendentalen Geschichte.

17In einem weiteren Schritt, in dem man über das von Husserl explizit Ausgearbeitete hinausgeht, könnte man nun verschiedene Arten von stiftenden Erlebnissen unterscheiden: So können Urstiftungen, also Erlebnisse des „ursprüngliche[n] Kennenlernen[s]“ (Husserl 1973a, 113), durchaus in Situationen ohne andere Personen ablaufen: Husserls Beispiel aus §50 der Cartesianischen Meditationen aufnehmend, ist es so vorstellbar, dass ein Kind von alleine erstmals lernt, was eine Schere ist und wofür sie verwendet wird, etwa, indem es praktisch mit der Schere hantiert, bis es merkt, dass die Schere nützlich ist, um etwas zu zerschneiden. Andererseits kann diese Urstiftung auch durch andere Personen vermittelt sein, etwa durch die stumme Beobachtung eines Fremden, der eine Schere benutzt, oder durch die verbale Erklärung eines Familienmitglieds. Ein genetisch-phänomenologischer Begriff der Internalisierung kann nun so bestimmt werden, dass jede Urstiftung oder Modifikation von Horizonten, die direkt oder indirekt durch intersubjektive Interaktion motiviert ist, als Internalisierung gelten kann.

18Man beachte hier, dass dieser Begriff der Internalisierung also nicht nur auf den zweiten und dritten Fall anwendbar ist, sondern auch auf den ersten: Lernt man den Gebrauchssinn einer Schere nur mithilfe dieser Schere, so ist doch die Schere selbst, als kultureller Gegenstand, das Motivierende. Auch wenn die Schere nicht zur Vermittlung ihres Sinnes hergestellt wurde, sondern zum Gebrauch, ist es eine Handlung durch Andere, die Hersteller der Schere, die eine entscheidende Rolle in der Stiftung der praktischen Horizonte des mit-der-Schere-Schneidens spielt. In diesem Sinne bietet es sich an, keine duale Unterscheidung zwischen Internalisierungen als intersubjektiv motivierten Stiftungen einerseits und sonstigen Stiftungen andererseits zu ziehen, sondern stattdessen von einem graduellen Spektrum zu sprechen, in dem die Rolle der motivierenden intersubjektiven Interaktionen verschieden stark ausgeprägt sein kann.

19Insofern es allein von der Art der Motivation abhängig ist, ob etwas als Internalisierung gelten kann, können sich die internalisierten Horizonte durchaus auch auf Gegenstände jenseits der geistigen Sphäre beziehen, zum Beispiel auf die Natur. In der Tat findet sich in Husserls Krisis eine ausgiebige Argumentation, die die historisch verlaufene Mathematisierung der eigentlich nur unbestimmt typisch erscheinenden Lebenswelt aufzeigt: Dass uns heute die Welt selbstverständlich als eine Welt erscheint, die aus idealen Körpern, aus homogener Zeitlichkeit und Räumlichkeit aufgebaut ist, das ist selbst das Resultat unserer Internalisierung der modernen Naturwissenschaften (Husserl 1962, 30–31).

20Wenn es in diesem Sinn möglich ist, auch die ‚reine‘ Natur als zumindest potenziell durch Internalisierung kulturell aufgeladen zu verstehen, muss dies auch bei der Frage nach Stiftungen, die nicht intersubjektiv motiviert wurden, berücksichtigt werden. Selbst in einer Situation ohne Andere und ohne kulturelle Objekte könnte die kulturell sinnhafte Natur Internalisierungen motivieren: Lernt man zum Beispiel alleine, dass der Sonnenstand und die Jahreszeiten korrelieren, ist es möglich, dass diese Internalisierung durch früher gelernte Ideen zur physischen Natur der Sonne als Himmelskörper vermittelt wurde. Trotzdem muss als Grenzfall die Möglichkeit von Stiftungen angenommen werden, in denen intersubjektive Motivationen gar keine Rolle mehr spielen – zumindest, weil ein solcher Fall nicht a priori ausgeschlossen werden kann.

21Des Weiteren kann hier darauf hingewiesen werden, dass auch Husserls Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Genesis (Husserl 1973a, 111) im Rahmen der genetischen Phänomenologie der Internalisierung fruchtbar ist. Nicht nur Stiftungen des aktiven Ich, etwa das bewusste Lernen eines Wortes, sondern auch passive Stiftungen können intersubjektiv motiviert sein. Ein gutes Beispiel ist hier die Gewöhnung an bestimmte Geruchs- oder Geschmacksempfindungen, die mit der kulinarischen Kultur der jeweiligen Gemeinschaft zusammenhängen.

22Schließlich muss noch bemerkt werden, welche methodologischen Grenzen eine solche, von Husserl inspirierte genetische Theorie der Internalisierung hätte: Husserls Phänomenologie versteht sich als Wesensforschung, der es darum geht, die apriorischen Möglichkeiten und Notwendigkeiten des Bewusstseins zu beschreiben – im Falle der genetischen Phänomenologie handelt es sich um die Untersuchung der „apriorischen Universalstruktur, in universalen Wesensgesetzlichkeiten der egologisch-zeitlichen Koexistenz und Sukzession“ (Husserl 1973a, 108).13 Daraus folgt, dass eine genetische Phänomenologie weder das Potenzial noch die Ambition hat, Internalisierung empirisch zu beschreiben: Faktische Beziehungen der Wahrscheinlichkeit oder Korrelation zwischen bestimmten Faktoren, Gruppen oder Individuen gehen über ihren methodologischen Rahmen hinaus. Stattdessen muss die genetische Phänomenologie der Internalisierung darauf abzielen, die relevanten Entitäten zu identifizieren und Gesetze der Möglichkeit von Motivationsbeziehungen zwischen ihnen aufzustellen. Auf der Grundlage einer solchen apriorischen Wissenschaft der Internalisierung könnten dann empirische Untersuchungen, wie sie in den Sozialwissenschaften betrieben werden, aufbauen.

Schluss

23Ungeachtet der schematischen und vorläufigen Natur dieser Darstellung der Idee einer genetischen Phänomenologie der Internalisierung kann, als Schlussfolgerung, bereits gezeigt werden, inwiefern ein solcher Ansatz von dem Berger und Luckmanns abweicht, und welche Vorteile er birgt. Wie bereits in der Einleitung erwähnt, liegt der Fokus hier zwar nur auf Berger und Luckmann, grundsätzlich können die folgenden Kritikpunkte aber auch für andere sozialwissenschaftliche Ansätze relevant sein.

24Im Rahmen der transzendentalen Phänomenologie zielen Husserls Darstellungen nicht auf eine Beschreibung des Menschen, sondern auf eine Bestimmung der Möglichkeit von Bewusstsein überhaupt ab. Das gilt ebenfalls für die genetische Phänomenologie der Internalisierung: Auch wenn sie in ihren Beispielen auf menschliche Erfahrungen rekurriert, hat sie die Ambition, die Möglichkeit von Internalisierung für jedes Bewusstsein überhaupt zu beschreiben. In diesem Sinn kann sie keine biologischen oder anthropologischen Vorannahmen machen, wie das bei Berger und Luckmann der Fall ist. Im Gegenteil, nach Husserl müssen alle empirischen Wissenschaften implizit schon von einigen allgemeinen Voraussetzungen ausgehen, um beginnen zu können.14 Die genetische Phänomenologie der Internalisierung kann somit als eine systematische Reflexion der grundlegenden Beziehungen zwischen Ego, Intersubjektivität und Welt verstanden werden, die als ontologische und anthropologische Voraussetzungen die empirische Erforschung der Internalisierung ermöglichen: Etwa die Bestimmung der Situationen und der Motivationsbeziehungen, in denen sich Internalisierung ereignen kann, oder der präzise Charakter der Unterscheidung zwischen sozialer und physischer Welt.

25Darüber hinaus wurde oben angesprochen, dass Berger und Luckmann die Frage nach der Normativität der internalisierten Sinne nicht stellen: Nur wenige Sinne stehen in einem Wettbewerb bezüglich ihres pragmatischen Nutzens, während der Rest in der Regel von sozialen Machtverhältnissen abhängig ist. Dagegen ermöglicht der genetisch-phänomenologische Ansatz grundsätzlich die Frage nach der Geltung des internalisierten Sinns – eine Geltung, die zunächst als unabhängig von ihrer Genesis charakterisiert werden muss.

26Nach Husserl impliziert jede Setzung der Wirklichkeit die Möglichkeiten für ihre Bewährung (Husserl 1950, 324): Dies wurde am Begriff des Horizonts gezeigt, der die implizite Auffassung der Welt ermöglicht, indem er vorzeichnet, wie die nicht-gegebenen Momente der Gegenstände antizipiert werden. Die Bewährung dieser horizonthaften Antizipationen unterbleibt normalerweise aber, insofern die internalisierten Sinne einfach als ‚Wissen‘ hingenommen werden, und sich in implizit fungierenden Horizonten sedimentieren. Grundsätzlich bleibt es aber immer möglich, auf die Horizonte zu reflektieren, und nach ihrer Geltung zu fragen.

27Die konkrete Bewährung hängt dabei vom fraglichen Sinn ab, und kann sich praktisch sehr unterschiedlich gestalten. Gegenwärtig bestehende reale Dinge und Sachlagen können durch Wahrnehmung bewährt oder korrigiert werden. Dagegen entziehen sich manche Sinne jeder Überprüfung durch zusätzliche Evidenz, etwa meine Erinnerung an meinen nächtlichen Traum. Insbesondere Sinne der geistigen Sphäre, Fragen der richtigen Praxis und der wahren Bedeutung, haben schließlich oft sehr komplexe Bewährungsmöglichkeiten. Manchmal hängt hier die Geltung von konkreten Individuen und Umständen ab, wie bei der Frage nach der richtigen Berufswahl. Manchmal müssten zuerst die Kriterien der Bewertung selbst gefunden werden, etwa um urteilen zu können, ob es korrekt ist, Stäbchen zum Essen einer Spargelcremesuppe zu verwenden. Bei einigen Sinnen kann die Bewährung auch a priori ausgeschlossen sein, etwa, wenn es um die Frage der Existenz von Paralleldimensionen geht, die vollkommen unzugänglich sind. Umso schwieriger die Bewährung dieser Sinne ist, desto größer ist dabei die Trägheit der internalisierten Sinne. Allerdings impliziert die Komplexität der Bewährung nicht, dass die Frage selbst nicht gestellt werden kann und sollte – schon allein die Infragestellung birgt als minimalen Mehrwert die Erwägung der zurzeit gegebenen Evidenz für diesen oder jenen Sinn; insbesondere Behauptungen eines ‚absoluten Sinnes‘ werden dabei relativiert. Somit eröffnet der genetisch-phänomenologische Ansatz die normative Befragung der internalisierten Sinne, die bei Berger und Luckmann zur Seite geschoben worden war.

Zum Autor

28Julian Lünser hat den Master der Philosophie an der KU Leuven und im Erasmus-Mundus-Programm, in Prag und Toulouse, absolviert. Seine Forschung konzentriert sich auf Husserls Phänomenologie, insbesondere auf Fragen von Passivität und Genesis. Seine Monographie Horizont und Alterität ist 2023 in der Reihe Ad Fontes bei Traugott Bautz erschienen. Seit April 2024 promoviert er als Kollegiat der 'a.r.t.e.s. Graduate School for the Humanities' der Universität zu Köln in Co-Tutelle mit der KU Leuven zur 'Genetischen Phänomenologie der Internalisierung', unter der Betreuung von Jagna Brudzińska und Emanuele Caminada. Seit 2021 ist er außerdem Herausgeber der dreisprachigen akademischen Zeitschrift AUC Interpretationes.

Notes

• 1 Die Arbeit wurde mit Unterstützung eines Stipendiums der a.r.t.e.s. Graduate School for the Humanities der Universität zu Köln sowie eines Stipendiums des DAAD ermöglicht. Mein Dank gilt insbesondere der a.r.t.e.s. Graduiertenklasse 6, in der eine Arbeitsversion dieses Artikels diskutiert wurde, sowie den zwei anonymen Gutachtern.
• 2 Einige zentrale Positionen finden sich bei Parsons 1991; Mead 1934; Habermas 1973; Bourdieu 1980; Bauer und Hurrelmann 2021; Grundmann 2006. Zum Begriff der Enkulturation, siehe Wurzbacher 1974.
• 3 In den letzten Jahren ist das Interesse an der genetischen Phänomenologie, auch in Hinsicht auf ihren möglichen Nutzen für Fragen der Sozialwissenschaften, gewachsen. Ein komplementärer Ansatz zum hier vorgestellten bezieht Husserls Konzept des Habitus auf die Sozialwissenschaften: Siehe z.B. Caminada 2019; Kokoszka 2016.
• 4 Der Begriff ‚Internalisierung‘ wird aber häufig komplementär verwendet, etwa bei Parsons 1991; Habermas 1973.
• 5 Unter den philosophischen Problemen sticht insbesondere das der möglichen Seinsgebundenheit des Denkens heraus, demzufolge paradox ist, wie die soziale Prägung des Wissens untersucht werden kann, wenn die dazugehörige Untersuchung, also in diesem Fall die Theorie von Berger und Luckmann, selbst situiert und somit sozial geprägt ist: Siehe hierzu Berger und Luckmann 1985, 25–26; für eine Kritik, siehe Koprivica 2019. Hier kann dieses Problem nicht berücksichtigt werden.
• 6 Vgl. auch Bégouts Kritik: Bégout 2018, 227–28. Bégout kritisiert, dass Berger und Luckmann die Alltagswelt als das Vorgegebene voraussetzen, auf dem die gesellschaftliche Wirklichkeit aufgebaut ist; dagegen fordert er, gerade die Genesis dieser Alltagswelt zu analysieren.
• 7 Diese transzendentale Geschichte darf weder mit einer faktischen Geschichte des Subjekts (Husserl 1966, 339), noch mit einer historischen Geschichte, die über eine einzelne Generation hinausgeht, verwechselt werden: Die letztere wäre das Thema einer generativen Phänomenologie.
• 8 Zum Begriff der Motivation, siehe auch Pugliese 2018.
• 9 Für eine Übersicht zu Husserls Theorie der Sedimentierung, siehe Geniušas 2024.
• 10 Vgl. zur analogisierenden Auffassung auch Brudzińska 2014, 98.
• 11 Eine Einführung in den Begriff des Typus findet sich bei Lohmar 2016.
• 12 Zu Potenzialitäten als Horizonten, siehe auch: Lünser 2023, 41–45. Zur intersubjektiven Motivation konkreter Handlungen, siehe Pugliese 2013.
• 13 Man beachte, dass Husserl in den Cartesianischen Meditationen zwar auf einer systematischen genetischen Phänomenologie besteht, die die gesamte Genesis der Monade beschreiben würde, dass er aber trotzdem in einem Manuskript schreibt: „Auch vereinzelte Genesen kann ich beschreiben und Gesetze der Genesis, ohne das Problem der universellen Genesis einer Monade und das Wesen ihrer Individualität systematisch in Angriff zu nehmen“ (Husserl 1973b, 37–38).
• 14 Zur Phänomenologie als Systematisierung der impliziten Voraussetzungen für Geschichtswissenschaften bzw. für alle Geisteswissenschaften, siehe Husserl 1962, 366; 1968, 18.