1Alfred Schütz bemängelt in einem Beitrag, der in einer Festschrift anlässlich Husserls hundertstem Geburtstag erschien (Van Breda 1959), die methodische Vorgehensweise Edith Steins und Gerda Walthers in ihren Arbeiten zu Fragen der sozialen Beziehungen, der Gemeinschaft und des Staates:

Unfortunately, the first group of Husserl’s close personal students believed that concrete problems of the social sciences can be solved by direct application of the method of eidetic reduction to unclarified notions of commonsense thinking or to equally unclarified concepts of the empirical social sciences. It is entirely compatible with my profound respect for Edith Stein as a person and thinker to state that her and Gerda Walther’s naive use of the eidetic method in analyzing the problems of social relations, of community, and of the state led them to the formulation of certain apodictic and purportedly aprioristic statements which have contributed very much to discredit phenomenology among the social scientists. (Schutz 1972c, 140)

2Leider geht Schütz in seinem Aufsatz und in anderen Schriften nicht weiter auf die betreffenden Arbeiten Steins und Walthers ein.1 Ich nehme dies im Folgenden zum Anlass, die Gründe für diese Behauptungen Schützens unter Zuhilfenahme seiner methodologischen Schriften sowie der Vorgehensweisen Steins und Walthers zu rekonstruieren und zu beurteilen.2 Damit werfe ich gleichzeitig die Frage auf, welche Probleme sich mit einer eidetischen Vorgehensweise in der Erarbeitung eines Konzepts von Gemeinschaft ergeben können und zeige anhand Schützens Methodik auf, welche Kriterien für eine alternative gelungene Methodik entwickelt werden können.

3Der Aufsatz ist in vier Teile gegliedert. Im ersten und zweiten Teil rekonstruiere ich hauptsächlich ausgehend von Edith Steins Schriften Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften (Stein 2010) und Eine Untersuchung über den Staat (Stein 2006) sowie Gerda Walthers Schrift Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften (Walther 1923), auf die sich Schütz mit seiner Kritik bezieht, das methodische Vorgehen beider mit besonderer Berücksichtigung der eidetischen Methode. Im dritten Teil rekonstruiere ich ausgehend von Schützens methodischen Überlegungen seine Argumente gegen die Thesen und Methoden Steins und Walthers. Im vierten Teil pointiere ich die Kritik Schützens und verallgemeinere sie.

1 | Edith Stein

4Edith Steins Schriften Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften und Eine Untersuchung über den Staat erschienen beide im Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung in den Jahren 1922 und 1925. Die erste Schrift ist in zwei Abhandlungen unterteilt, wovon die erste den Titel Psychische Kausalität und die zweite den Titel Individuum und Gemeinschaft trägt. Während in der ersten Abhandlung die individuelle Psyche näher untersucht wird, steht in der zweiten deren „Eingliederung in den Zusammenhang der geistigen Welt“ (Stein 2010, 111) im Mittelpunkt. Die zweite Schrift baut auf der ersten auf, da Stein hier den Staat untersucht, der gemeinschaftliche und gesellschaftliche Grundlagen haben kann (vgl. Stein 2006, 9). Ich werde mich ergänzend auf Steins Dissertation Zum Problem der Einfühlung (Stein 1917) und ihre Einführung in die Philosophie (Stein 2004) stützen, die sie als Grundlage für private Vorlesungen 1920 verfasst hat.3 Ich beginne mit einigen kurzen Bemerkungen zu Steins Ausführungen zum Wesen und der phänomenologischen Methode im Allgemeinen und gehe dann auf ihre Hauptthesen zur Gemeinschaft und ihre Vorgehensweise ein.

5Stein macht es ihren Leser*innen nicht leicht, genau nachvollziehen zu können, wie sich ihre Positionen von denen Husserls unterscheiden. So schreibt sie im Vorwort zu ihren Beiträgen, dass es ihr nicht möglich sei, Belege für ihre Ergebnisse zu geben, da ihr nicht immer klar sei, welche ihre eigenen Forschungsergebnisse und welche Husserls sind (vgl. Stein 2010, 3 f.).4 In ihrer Doktorarbeit verweist sie weiterhin auf Husserls Ideen I, um über die phänomenologische Methode Auskunft zu geben (vgl. Stein 1917, 2 f.). Für Stein hat die Philosophie den Charakter einer „letzten“ Wissenschaft (Stein 2004, 15). Aus diesem Grund muss Epoché geübt und sich jedes wissenschaftlichen Urteils und jedes Urteils in der natürlichen Einstellung enthalten werden. Durch diese Reflexion werde unser Blick auf das reine Bewusstsein mit seinen reinen Erlebnissen, den Phänomenen, gelenkt. Die intentionalen Erlebnisse haben je eine Subjekt- und eine Objektseite (vgl. Stein 2004, 19). Da die Phänomenologie an allgemeinen Ergebnissen interessiert ist, muss der „Wesensaufbau“ des reinen Bewusstseins beschrieben werden. Damit geht zugleich einher, dass der „Wesensaufbau aller Gegenstandsarten“ beschrieben wird (Stein 2004, 21 f.). Stein präzisiert diese Korrelation folgendermaßen:

Jedem Gegenstand und jeder Gattung von Gegenständen entsprechen bestimmt geartete Bewußtseinszusammenhänge. Und umgekehrt: wenn bestimmt geartete Bewußtseinszusammenhänge ablaufen, so muß mit Notwendigkeit dem Subjekt dieses Bewußtseinslebens eine bestimmt geartete Gegenständlichkeit erscheinen. Das besagt die Lehre von der »Konstitution der Gegenstände im Bewußtsein«. Eine ideale Gesetzlichkeit regelt die Zusammenhänge von konstituierendem Bewußtsein und konstituierten Gegenständen. Die Erforschung dieser Gesetzlichkeit ist die Aufgabe der reinen transzendentalen Phänomenologie: sie hat zum Gegenstande das Bewußtsein mit allen seinen Korrelaten. (Stein 2010, 9 f.)

6Sie betont in diesem Zusammenhang, dass es hierbei eine Stufenreihenfolge zu beachten gelte, deren unterste das konstituierende Bewusstsein ist, „das sich nicht an konstituierten Einheiten betätigt“. (Stein 2010, 10)

7Stein hat in Bezug auf die Ausarbeitung des Konzepts der Gemeinschaft in diesem Zusammenhang vor allem zwei Ausgangspunkte: Sie geht erstens von der Trennung von Gemeinschaft und Gesellschaft aus und stützt sich hierbei auf die Soziologie ihrer Zeit (vgl. Stein 2010, 110). Sie gibt deren Definition folgendermaßen wieder: „Unter „Gemeinschaft“ wird dabei die naturhafte, organische Verbindung von Individuen verstanden, unter „Gesellschaft“ die rationale und mechanische“ (Stein 2010, 111). Danach schreibt sie jedoch, dass sie nicht weiter „auf den historischen Entstehungsprozeß dieser Gebilde“ (Stein 2010, 111) eingehe und sich nicht genau an die soziologischen Unterscheidungen halte. Stattdessen gibt sie eine Definition, mit der sie den Wesensunterschied beider benennen will:

Wo eine Person der anderen als Subjekt dem Objekt gegenübertritt, sie erforscht und auf Grund der gewonnenen Erkenntnisse planmäßig ‚behandelt‘ und ihr beabsichtigte Wirkungen entlockt, da leben sie in Gesellschaft zusammen. Wo dagegen ein Subjekt das andere als Subjekt hineinnimmt und ihm nicht gegenübersteht, sondern mit ihm lebt und von seinen Lebensregungen bestimmt wird, da bilden sie miteinander eine Gemeinschaft. In der Gesellschaft ist jeder absolut einsam, eine ‚Monade, die keine Fenster hat‘. In der Gemeinschaft herrscht Solidarität. (Stein 2010, 111)

8Damit seien die Grundtypen personaler Verbände benannt, die jedoch auch in Mischformen auftreten können. Weiter führt Stein aus, dass die Gemeinschaft grundlegender sei: „Gemeinschaft ohne Gesellschaft ist also möglich, Gesellschaft ohne Gemeinschaft dagegen nicht“ (Stein 2010, 112).

9Die Gemeinschaft selbst beschreibt Stein als Subjekt höherer Stufe und will untersuchen, wie diese möglich ist (vgl. Stein 2010, 112). Hiermit ist die Überleitung zum zweiten Ausgangspunkt Steins gegeben: Das individuelle Ich. Da diesem alles Bewusstseinsleben „entspringe“ und es damit der Ursprung aller Konstitution sei, muss die Untersuchung dort ihren Anfang nehmen (vgl. Stein 2010, 112 f., 118, 200). Aus diesem Grund fragt Stein auch, welche individuellen Erlebnisse sich eignen, „ein Gemeinschaftserlebnis aufbauen zu helfen“ (Stein 2010, 122). Jedem Erlebnis sei es zudem eigen, ein allgemeines Wesen zu haben, „das ihnen zu »entnehmen« ist und in einer Vielheit individueller Erlebnisse wiederkehren kann“ (Stein 2010, 243 f.). Von diesen Ausgangspunkten aus kann Stein fragen, wie die „Struktur dieses Gemeinschaftslebens“, in das ein „Ich, unbeschadet seiner Einzigkeit und unaufhebbaren Einsamkeit, eingehen kann“, beschaffen ist (Stein 2010, 113). Man kann meines Erachtens sodann zwischen zwei Fragerichtungen unterscheiden: Erstens geht Stein von konkreten Gemeinschaften oder sozialen Verbänden aus und zergliedert diese Einheit (vgl. Stein 2010, 113 f., 163 f.) und zweitens fragt sie, wie diese Einheiten möglich sind bzw. wie diese konstituiert werden und geht hierbei vom Ich aus.

10In ihrer Schrift über den Staat will Stein, „zunächst die prinzipiell möglichen Formen des Zusammenlebens der Subjekte im Staat untersuchen“ (Stein 2006, 5). Sie knüpft, wie bereits erwähnt, an die Ergebnisse ihrer anderen Schrift an und zwar in dem Sinne, dass sie die besondere Form der Sozialität des Staates herausarbeitet (vgl. Stein 2006, 7). Um dies herausarbeiten zu können, muss diese gegen andere abgegrenzt werden. Hierzu behandelt sie unter anderem die Frage, „welche besondere Form in ihr das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft annimmt“ (Stein 2006, 27). Auch hier bewegt sie sich im Fragemuster, wie das Individuum dem Ganzen eingeordnet werden könne (vgl. ebd.).

2 | Gerda Walther

11Gerda Walther macht es den Leser*innen in ihrer Schrift Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften, die 1923 im Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung erschien, etwas leichter als Edith Stein. Sie stellt ihren Ausführungen zur sozialen Gemeinschaft eine längere Einleitung zur „Aufgabe und Methode der Ontologie und Phänomenologie“ (Walther 1923, 1) voraus. Ich gehe zuerst hierauf ein und dann auf ihre Vorgehensweise hinsichtlich der Untersuchung des Konzepts der Gemeinschaft. Sie trennt zwischen den Aufgaben der Ontologie und der Phänomenologie, wenn sie schreibt:

Die Ontologie will den letzten Sinn, resp. das Wesen jeder Gegenständlichkeit im weitesten Sinne untersuchen, während die Phänomenologie die durch dieses Wesen notwendig vorgezeichnete Gegebenheits-, Erscheinungs- und Erkenntniswese jeder Gegenständlichkeit im reinen Bewußtsein erforscht. (ebd.)

12Demnach untersucht die Ontologie die reinen Wesenheiten, während die Phänomenologie sie als Korrelate des Bewusstseins betrachtet (vgl. Walther 1923, 4). Die reinen Wesenheiten müssen folgendermaßen untersucht werden:

Alle diese Wesenheiten müssen die Ontologien zu möglichst klarer Gegebenheit und Abhebung bringen, sie in ihrer Eigenart und ihrem wesentlichen Aufbau in ihren Wesensmerkmalen (in ihrer ontologischen »Konstitution«) zur Wesenserschauung bringen, sie darstellen, untersuchen und analysieren. (Walther 1923, 5)

13Walther unterscheidet hieran anschließend drei Herangehensweisen (vgl. Walther 1923, 5 f.). Man könne die Wesen erstens entweder „haben“ oder nicht; hier könne man andere Wissenschaftler*innen den Weg zeigen, der nötig ist, um diese zu schauen. Dieses Vorgehen beruht aber nicht, wie etwa bei Stein, auf der phänomenologischen Reduktion. Zweitens könne man die noch nicht bekannten mit bekannten Wesenheiten vergleichen und die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen beiden hervorheben, um die noch nicht bekannte Wesenheit in ihrer Eigenheit darzustellen. Drittens könne man die Wesensmerkmale aufzählen und ihr Verhältnis zueinander darlegen. Walther bringt die dritte Art auf den Punkt: „In und aus jenen wesentlichen Merkmalen baut sich das Wesen auf: es hat seine ontologische Konstitution in ihnen“ (Walther 1923, 6).

14Im Sinne der beiden letzten Herangehensweisen gehe die Ontologie der Phänomenologie voraus (vgl. Walther 1923, 8 f.). Die Aufgabe der konstitutiven Phänomenologie sei dann die folgende:

Diesen durch Sinn und Wesen des Gegenstandes dem Bewußtsein vorgeschriebene Aufbau des Gegenstands in kontinuierlichen Erlebnisreihen (Motivationszusammenhängen), die durch den gleichen intentionalen Sinn verbunden sind, diese durch sein vorgeschriebene »Konstitution« des Gegenstands im Bewußtsein (ja nicht zu verwechseln mit der ontologischen Konstitution eines Gegenstandes oder eines Wesen in seinen wesentlichen Merkmalen und der realen Konstitution eines realen Individuellen in seinen realen Eigenschaften) hat nun die konstitutive Phänomenologie für alle Grundarten oder Regionen von Gegenständlichkeiten zu untersuchen. (Walther 1923, 10)

15Walther zielt darauf ab, „das Wesen »soziale Gemeinschaft überhaupt« sowie das Wesen einzelner Gemeinschaftstypen [herauszuarbeiten]“ (Walther 1923, 17). Sie geht dabei nicht von der soziologischen Trennung aus, sondern fragt sich zuerst, was der Begriff ‚soziale Gemeinschaft‘ bedeute und was seine wesentlichen Merkmale seien (vgl. Walther 1923, 18).5 Eine Gemeinschaft sei zunächst eine „Verbindung von Gegenständen zu einer die einzelnen Teile übergreifenden, aber in ihnen enthaltenen Einheit“ (ebd.). Eine Gemeinschaft zeichne sich durch eine Einheit ihrer einzelnen Teilen aus. Eine soziale Gemeinschaft liege dann vor, wenn diese ‚Teile‘ Menschen sind. Da das Wort ‚Gemeinschaft‘ auf etwas Gemeinsames hinweise, müsse man dieses genauer untersuchen (vgl. Walther 1923, 18 f.). Dieses Gemeinsame beschreibt Walther folgendermaßen:

Es muß also wohl ein ganz oder teilweise gleiches seelisch-geistiges Leben mit, wenigstens teilweise, gleichen intentionalen Inhalten oder doch Intentionsrichtungen vorliegen, damit eine soziale Gemeinschaft besteht. Dies ist zweifellos eine wesentliche Bestimmung für die soziale Gemeinschaft; aber ist sie auch hinreichend? (Walther 1923, 20)

16Neben dieser Gleichheit muss noch eine intentionale Wechselwirkung zwischen den Menschen hinzukommen (vgl. Walther 1923, 25), die ein Wissen voneinander voraussetze (vgl. Walther 1923, 29). Damit eine wirkliche Gemeinschaft vorliege, muss noch eine „innere Verbundenheit, jenes Gefühl der Zusammengehörigkeit“ (Walther 1923, 33) bestehen. Diese „innere Einigung“ sei ein „Wesenskonstituens der Gemeinschaft“ (Walther 1923, 34), das Walther in ihrer Schrift eingehender untersucht.

17Zudem unterscheidet sie zwei Wege der konstitutiven Phänomenologie, um soziale Gemeinschaften in den Blick zu nehmen (Walther 1923, 17): Die äußere Konstitution nehme die soziale Gemeinschaft vom Standpunkt eines äußeren Betrachters in den Blick. Diesem stehe sie als geschlossenes Ganzes gegenüber. Die innere Konstitution werde vom Standpunkt eines Mitglieds der Gemeinschaft in den Blick genommen, wodurch dieses ein Teil des Ganzen ist.

3 | Alfred Schütz und seine Kritik an Stein und Walther

18In diesem Teil werde ich vor dem Hintergrund einiger methodischer Überlegungen Schützens, die er in Bezug auf die Sozialwissenschaften und deren Verhältnis zu ihrem Untersuchungsgebiet entwickelt, seine Kritik an Stein und Walther rekonstruieren. Zuvor gehe ich kurz auf das Verhältnis von Sozialwissenschaften und Phänomenologie bei Schütz ein und erläutere so einige wichtige Begriffe, die für seine Überlegungen wichtig sind.

19Das Untersuchungsgebiet der Sozialwissenschaften ist die Sozialwelt, welche wiederum phänomenologisch zu beschreiben ist (vgl. Schutz 1972b, 59). Schütz verweist hierzu auf Husserls Überlegungen zur Lebenswelt (vgl. Schutz 1972c, 145). Beide Begriffe – die der Sozialwelt und Lebenswelt – verwendet Schütz im Grunde austauschbar. In der Lebenswelt nehmen wir unsere Mitmenschen und Gegenstände in ihrer Typik als selbstverständlich hin. Unter Berufung auf Husserl stellt Schütz weiterhin fest, dass unser Denken in der Lebenswelt oder der natürlichen Einstellung „unter der Idealität des »Und so weiter« des »Ich kann immer wieder« ablaufe (Schütz 2003, 327 ff.). Mit der Typik und der Feststellung dieser Idealitäten ist gleichzeitig mitgemeint, dass uns die Sozialwelt immer schon sinnhaft gegeben ist. Alles in ihr ist uns bereits horizonthaft gegeben oder anders ausgedrückt: Wir haben einen großen Vorrat an sozialem Wissen.

20Um die Frage, welches Wissen für welche Situation gebraucht wird, beantworten zu können, führt Schütz das Konzept der Relevanz ein. Wissen ist dann relevant, wenn ich mit diesem mit einer Situation zurechtkomme (Schütz 2003, 333). Er unterscheidet drei verschiedene Relevanzen: Erstens, die Motivationsrelevanz, welche die Situation bestimmt. Zweitens, die thematische Relevanz, die sich mit dem Begriff der Aufmerksamkeit beschreiben lässt (Schütz 2003, 334). Das thematische Relevante zeichnet sich dabei durch die Motivationsrelevanz aus, denn diese bestimmt, „wann unsere Neugierde das thematisch Relevante zu erforschen, als befriedigt zu gelten hat“ (Schütz 2003, 335). Um dieses zu erforschen, ist nicht jedes Wissen relevant. Daher führt er ein Konzept der dritten Relevanz ein, der Interpretationsrelevanz (vgl. Schütz 2003, 337). Diese steht wiederum im Verhältnis zu Typisierungen, da sie das Wissensmaterial sind, das für bestimmte Probleme zur Lösung herangezogen wird (Schütz 2003, 339). Diese drei Konzepte der Relevanz haben, laut Schütz, grundlegende Bedeutung für die Sozialwissenschaften (vgl. Schütz 2003, 341).

21Schütz lehnt insgesamt die eidetische Reduktion bzw. eine Eidetik ab, was in einem Brief an Aron Gurwitsch deutlich wird (vgl. Grathoff 1985, 451). In seinem Aufsatz Type and Eidos in Husserl’s Late Philosophy kommt Schütz zu dem Ergebnis, dass es nur einen graduellen Unterschied zwischen Eidos und Typus gebe und dass in der Wesensanschauung lediglich das enthüllt werden könne, was bereits im Typus vorkonstituiert sei (vgl. Schutz 1970, 115). Vor diesem Hintergrund ergibt die Einführung des Konzept des Idealtypus Sinn bei Schütz. Dieser ist ein Typus vor dem Hintergrund wissenschaftlicher Relevanzen und damit auf einer anderen Ebene; man könnte auch sagen, dass dieser allgemeiner ist.

22In diesem Rahmen konstatiert Schütz einen Unterschied zwischen den Natur- und Sozialwissenschaften in Bezug auf ihr Untersuchungsgebiet: Die Naturwissenschaftler*innen könnten wählen, auf welches Gebiet der Natur sie sich beziehen. Die Daten und Ereignisse ihres Beobachtungfelds seien Tatsachen, die noch nicht gedeutet seien (vgl. Schutz 1972a, 5). Die Sozialwissenschaftler*innen seien mit einer anderen Situation konfrontiert: Ihr Beobachtungsfeld sei nicht ungegliedert und bereits bedeutungsgeladen (vgl. Schutz 1972a, 5). Dieser Unterschied könnte dazu verleiten, einen prinzipiellen Unterschied zwischen Natur- und Sozialwissenschaften zu konstatieren. Schütz verneint dies, da beide empirische Wissenschaften seien und damit in einigen Verfahrensregeln übereinstimmen (Schutz 1972a, 6; Schütz 2020, 380 f.). Aus dem besonderen Untersuchungsgebiet der Sozialwissenschaften ergeben sich jedoch einige spezifische Herausforderungen, wovon ich auf zwei eingehen möchte. Schütz fordert, dass die gedanklichen Gegenstände der Sozialwissenschaftler*innen sich auf die im Alltag gebildeten Gegenstände beziehen und in diesen fundiert werden. Daran anschließend muss die Sozialwelt demnach beschrieben werden, die gedanklichen Gegenstände bzw. Idealtypen der Sozialwissenschaftler*innen müssen wissenschaftliche sein und der Zusammenhang zwischen beiden muss geklärt werden. Die Thematisierung der Sozialwelt bzw. der Lebenswelt als fundierende soll mit phänomenologischen Mitteln angegangen werden – als phänomenologische Analyse der natürlichen Einstellung (vgl. Schutz 1972b, 59). Dies sei die erste Aufgabe der Methodologie der Sozialwissenschaften (vgl. ebd.). Die Sozial- bzw. Lebenswelt zeichne aus, dass wir sie typisiert erfahren und sie dementsprechend von vornherein eine soziale Kulturwelt sei (vgl. Schutz 1972b, 59 f.). Wir seien praktisch an ihr interessiert (vgl. Schutz 1976, 69) und unser Wissen von ihr ist ebenso ein praktisches und nicht eines durch fachwissenschaftliche Gesetze geregeltes; Schütz bezeichnet es und seine Organisation auch als „Kochbuch-Wissen“ (Schutz 1976, 73). Damit geht einher, dass unser Wissen von der Sozialwelt von unserem Standpunkt und unseren Interessen abhängig ist. Es muss nicht vollkommen klar und deutlich sein, sondern lediglich klar und deutlich in Bezug auf unsere persönlichen Interessen und Problembewältigungsstrategien (vgl. Schutz 1996, 123). Während wir in der Sozialwelt uns selbst als Zentrum unserer Welt begriffen, müssen wir dementgegen als Wissenschaftler*innen die Perspektive wechseln (vgl. Schutz 1976, 81). Die Welt interessiert uns dann nicht mehr praktisch, sondern theoretisch. Das Ziel der Wissenschaftler*innen sei es nicht, die Welt zu beherrschen, sondern sie zu beobachten und zu verstehen (vgl. Schutz 1972d, 245). Für die gedanklichen Gegenstände bzw. Idealtypen der Sozialwissenschaftler*innen gelten dann folgende Regeln: Sie sind von einem wissenschaftlichen Problem abhängig, welches analog zu einem praktischen Problem in der Sozialwelt zu begreifen ist. Es legt den Spielraum, wie die Relevanz die Situation, fest, in dem das wissenschaftliche Problem bewältigt werden kann. Schütz nennt in diesem Zusammenhang zwei Funktionen des wissenschaftlichen Problems:

(a) It determines the limits within which possible propositions become relevant to the inquiry. It thus creates the realm of the scientific subject matter within which all concepts must be compatible. (b) The simple fact that a problem is raised creates a scheme of reference for the construction of all ideal types which may be utilized as relevant. (Schutz 1976, 83)

23Zu (a): Wird ein Problem innerhalb eines wissenschaftlichen Kontexts gestellt, muss es auch mit diesem kompatibel sein. Weiterhin müssen die Lösungen des Problems mit diesem Kontext kompatibel sein und die verschiedenen Implikationen, die sich aus diesem ergeben, mitgedacht und expliziert werden (vgl. Schutz 1972d, 250). Zu (b): Der Idealtypus hängt vom wissenschaftlichen Problem ab und wird konstruiert, um dieses definieren und lösen zu können (vgl. Schutz 1972b, 60). Damit geht einher, dass der Idealtypus nie isoliert auftreten kann, denn er tritt immer in einem Bezugsschema auf, das als solches mitgedacht werden muss (vgl. Schutz 1976, 83). Wenn das wissenschaftliche Problem festgelegt ist, gelten drei Postulate für das weitere wissenschaftliche Vorgehen (vgl. Schutz 1972a, 43 f.): Erstens das Postulat logischer Konsistenz, zweitens das Postulat der subjektiven Interpretation und drittens das Postulat der Adäquanz.

24Zu 1.: Die gedanklichen Gegenstände der Sozialwissenschaften müssen in einem logisch konsistenten System dargestellt werden. Das System dieser typischen Konstruktionen muss so klar und deutlich wie möglich sein. Das heißt auch, dass typische Konstruktionen und ihre Implikationen aus der Sozialwelt so klar wie möglich expliziert werden müssen (vgl. Schütz 2020, 373). Zu 2.: Sozialwissenschaftler*innen müssen bei ihrer Typenkonstruktion die Frage berücksichtigen, ob sie mit diesen das Handeln eines Individuums in der Sozialwelt erfassen können. Hierzu ist es nötig, ein Typus vom individuellen Bewusstsein mit typischen Gedanken zu konstruieren (vgl. Schutz 1976, 85). Zu 3.: Das dritte Postulat hängt eng mit dem zweiten zusammen. Es soll sicherstellen, dass die Konstruktionen der Wissenschaft konsistent mit denen der Sozialwelt sind. Das Kriterium hierfür ist, dass die wissenschaftlich konstruierte typische Handlung, wenn sie in der Sozialwelt vollzogen werden würde, für die Handelnden und deren Mitmenschen selbstverständlich wäre. Mit dem dritten Postulat ist der Übergang zu der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Sozialwelt und Wissenschaft gegeben. Unterschiede zwischen beiden habe ich bereits benannt. Schütz analysiert in seinem Aufsatz On Mulitple Realities die Sozialwelt und Wissenschaft als je eigene geschlossene Sinnprovinzen mit ihren eigenen kognitiven Stilen (vgl. Schutz 1972d, 230). Er hebt hierbei Folgendes hervor:

In order to free this insight from its psychologistic setting we prefer to speak instead of man sub-universes of reality of finite provinces of meaning upon each of which we may bestow the accent of reality. We speak of provinces of meaning and not of sub-universes because it is the meaning of our experiences and not the ontological structure of the objects which constitutes reality. (Schutz 1972d, 229)

25Wenn die Sinnprovinzen durch verschiedene ontologische Regionen ausgezeichnet werden würden, dann wäre es schwierig, mit der einen über die andere Sinnvolles aussagen zu können. Wenn sie aber, so Schütz, beide durch die jeweiligen Erfahrungen konstituiert werden, ist immer noch das erfahrende Bewusstsein eine Konstante, welche die Sinnprovinzen verbinden kann. Im weiteren Verlauf seines Aufsatzes führt Schütz diese These aus und zeigt, auf welches Problem sie eine Antwort geben kann. Das Problem hat zwei Aspekte: Erstens muss man sich die Frage stellen, wie das einsame theoretisierende Ich überhaupt Zugang zur Sozialwelt hat bzw. etwas über diese aussagen kann. Zweitens kommt die Frage auf, wie die theoretischen Ergebnisse überhaupt mitgeteilt werden können (Schutz 1972d, 253 f.). In Bezug auf die erste Frage, postuliert Schütz, dass das theoretisierende Ich einen anderen Zugriff auf die Sozialwelt als das darin tätig lebende Ich hat. Es muss daher Typen entwickeln, die den oben genannten Kriterien entsprechen müssen. Entscheidend hierbei ist vor allem, dass sie mit den Vorerfahrungen des tätig lebenden Ichs in der Sozialwelt kompatibel sind. In Bezug auf die zweite Frage argumentiert Schütz, dass das theoretisierende Ich, um kommunizieren zu können, wieder aus der theoretischen Sphäre hinaus in die Sozialwelt muss. Diese ist also für den Erfolg der Kommunikation über die wissenschaftlichen Ergebnisse notwendig. Für beide Antworten ist es notwendig, dass die geschlossenen Sinnprovinzen nicht als ontologische statische Wesenheiten betrachtet werden (vgl. Schutz 1972d, 257 f.).

26Schütz wirft Stein und Walther zweierlei vor: Erstens hätten sie die eidetische Reduktion unmittelbar auf ungeklärte Konzepte des common sense oder der empirischen Sozialwissenschaften angewandt. Zweitens hätten sie die eidetische Methode naiv gebraucht. Mit der ersten Vorgehensweise verband sich nach Schütz die Erwartung, konkrete sozialwissenschaftliche Probleme lösen zu können. Der zweite Vorwurf zielt darauf, dass beide apodiktische und angeblich apriorische Sätze formulierten.

27Der erste Vorwurf enthält meines Erachtens zwei zusammenhängende Aspekte. Einerseits kritisiert Schütz die unmittelbare Anwendung der eidetischen Reduktion. Andererseits hebt er hervor, dass diese auf ungeklärte Konzepte angewandt wird. Man könnte nun einwenden, dass sich durch die eidetische Reduktion die Klärung der Konzepte ergeben soll. Doch selbst wenn dies zuträfe, wäre der zweite Vorwurf nicht entkräftet – und der erste Vorwurf bliebe weiterhin schwer nachvollziehbar. Sinn ergibt er nur, wenn man zwischen verschiedenen Ebenen unterscheidet: Bevor die eidetische Reduktion angewandt werden kann, müssen die betreffenden Konzepte geklärt werden.

28Für die soziologischen Begriffe bedeutet das, dass man sie nicht voraussetzungslos übernehmen darf, wie Stein es tat, ohne ihren spezifischen Kontext mitzudenken. Dieser ist jedoch entscheidend, um Schützens erstes Postulat einzuhalten. Stein beachtet ihn nicht und schreibt dies sogar ausdrücklich (vgl. Stein 2010, 111). Ähnliches gilt für Walther mit Bezug auf die Vorstellungen des common sense: Sie lässt sich bei ihren ontologischen Überlegungen von Vorstellungen des Gemeinsamen im Begriff der Gemeinschaft leiten. Vor dem Hintergrund der investierten These Schützens, dass Stein und Walther soziologische Probleme lösen wollten, ist diese Kritik überzeugend. Ob diese These selbst zutrifft, ist allerdings schwieriger zu beurteilen. Stein scheint mir eher eine Fundierung der Soziologie im Blick zu haben, wenn sie von apriorischen Geisteswissenschaften spricht (vgl. Stein 2010, 252). Walther kommt im Laufe ihrer Ausführungen zu einem ähnlichen Schluss, wenn sie schreibt, dass eine „Kopernikanische Wendung in der Soziologie“ so vollzogen werden und so „eine wirkliche Soziologie möglich sein“ kann (Walther 1923, 98).

29Damit stellt sich jedoch die Frage, wie es gerechtfertigt werden kann, auf soziologischen oder ungeklärten Konzepten des common sense aufzubauen, wenn man Grundlegenderes erreichen möchte.

30Der Vorwurf des naiven Gebrauchs der eidetischen Methode ist ein schwerwiegenderer bzw. allgemeinerer Vorwurf als die zwei eben dargestellten. Man kann ihn auf mehrere Weisen im Kontext der Schützenschen Methodologie verstehen. ‚Naiv‘ kann einmal heißen, dass die Ergebnisse der eidetischen Methode nicht in ihrem spezifischen Kontext reflektiert wurden; dieser ist der konkrete Kontext des theoretisierenden Ichs. Sie können damit nicht einfach auf die Ebene der Sozialwelt übertragen werden. Man könnte auch mit Schütz davon sprechen, dass die Problemstellung und damit der Kontext der wissenschaftlichen Typenbildung nicht ausreichend reflektiert und diese unmodifiziert auf einen Bereich angewandt bzw. übertragen wird (vgl. Schutz 1976, 84). Konkret auf das Vorgehen Steins angewandt hieße das, dass sie in ihrer Beschreibung der Gemeinschaft bereits davon ausgeht, dass das Ich selbstständig sei und in die Gemeinschaft eingegliedert werden kann. Die theoretische Einstellung wird unreflektiert in die Beschreibung der Sozialwelt übernommen. Nach Schütz ist es nicht so, dass wir unseren Mitmenschen in der Gemeinschaft gegenüber theoretisch eingestellt sind, da sie uns nicht wissenschaftlich relevant erscheinen. Aus diesem Grund könne die Gemeinschaft auch nicht als Konstitutionsprodukt des Egos bzw. des konstituierenden Bewusstseins beschrieben werden. Stein jedoch nutzt eben dieses Vorgehen, um zu eidetischen Aussagen über die Gemeinschaft zu gelangen.

31Das andere Mal könnte ‚naiv‘ heißen, dass der Untersuchungsgenstand lediglich durch eine Ontologie hergestellt wird. Walther schreibt selbst von der Vorrangstellung der Ontologie gegenüber der Phänomenologie. Damit wären jedoch die Postulate der Adäquanz und der subjektiven Interpretation verletzt, da die Teilnehmerperspektive keine Rolle spielt. Man könnte hier einwenden, dass Walther zwischen einer inneren und einer äußeren Konstitution unterscheidet; hierbei handelt es sich jedoch um eine phänomenologische Perspektive und nicht um eine ontologische. Das Wesen ‚Gemeinschaft‘ bliebe das gleiche. Durch die ontologische Festlegung des Untersuchungsgegenstands sind das Fragemuster und die Lösungsmöglichkeiten bereits festgelegt: Wie ist das Verhältnis des Teils zum Ganzen? Fragt man so, überträgt man eine bereits formale Struktur auf das Untersuchungsgebiet. Das wäre grundsätzlich nicht negativ zu bewerten, wenn man dies reflektieren würde. Schützens Kritik kann dann so interpretiert werden, dass Walther dies nicht ausreichend getan hat. Weiterhin führt eine ontologische Festlegung der verschiedenen Sinnprovinzen dazu, dass man mit der einen nichts über die andere aussagen kann, da es keine Verbindung zwischen diesen gibt. Bei Stein tritt dieses Problem nicht auf, da hier das konstituierende Bewusstsein das Verbindende ist. Sie trifft aber der bereits dargestellte Vorwurf Schützens der Nichtberücksichtigung des Kontexts. Letztlich führen beide postulierten ‚Naivitäten‘, laut Schütz, zu apodiktischen und apriorischen Aussagen über Gemeinschaft. Das könne aber nicht sein, da jedes wissenschaftliche Problem bereits einen Kontext festlegt und damit von diesem abhängig sei.

4 | Fazit

32Die Gemeinschaft ist ein besonderes Untersuchungsobjekt innerhalb der Phänomenologie. Wir sind selbst Teil von ihr und sie steht uns im normalen Leben nicht wie ein Gegenstand gegenüber. Gerade deshalb ist es umso notwendiger, die Methode selbst zu reflektieren. Schütz hat hierzu einiges ausgearbeitet und wirft Stein und Walther vor, dies nicht getan zu haben. Dem könnte entgegnet werden, dass Schütz dies nur für die Sozialwissenschaften getan habe und seine Kritik deswegen nicht die phänomenologische Vorgehensweisen von Stein und Walther treffe. Gleichzeitig kann die Kritik jedoch auch grundsätzlicher gefasst werden: Wenn jedes Thema innerhalb der Phänomenologie durch die von Schütz postulierten Relevanzen mitstrukturiert ist, dann müssen diese notwendig mitreflektiert werden. Tut man dies nicht, setzt man sich der gerade dargestellten Kritik aus. Bei der Gemeinschaft als Untersuchungsobjekt ist diese Reflexion noch drängender als bei nicht sozialen Untersuchungsobjekten6, da wir selbst zur Gemeinschaft dazugehören.

Zum Autor

33Eric Ebner hat eine Dissertation mit dem Titel »Inferentieller Wahrnehmungsgehalt. Explizieren von Wahrnehmungsverweisungen als Inferenzen auf normativer Grundlage. Brandom – Gurwitsch – Husserl« an der Bergischen Universität Wuppertal (BUW) verfasst. Er ist Mitglied des Instituts für Transzendentalphilosophie und Phänomenologie der BUW und war mehrere Jahre wissenschaftlicher Mitarbeiter am Department für Philosophie des Instituts für Technikzukünfte am Karlsruher Institut für Technologie (KIT). Er hat Europäische Kultur und Ideengeschichte mit einem Schwerpunkt in theoretischer Philosophie (M.A.) am KIT studiert. Seine Forschungsinteressen liegen in der Phänomenologie (insbesondere Husserl, Gurwitsch und die frühe Phänomenologie), Sprachphilosophie und Wahrnehmungstheorie.

Notes

• 1 In seinen Gliederungsentwürfen zu Strukturen der Lebenswelt zeigt sich, dass eine Auseinandersetzung mit Stein und Walther geplant war (vgl. Schütz 2020, 379).
• 2 Meines Wissens liegen eine Rekonstruktion und Beurteilung der Argumente Schützens unter Einbeziehung der von ihm benannten Schriften Steins und Walthers noch nicht vor. Es wird, wenn überhaupt, nur auf Schütz eingegangen (vgl. Eberle 1984, 153; Welz 1996, 151) oder Stein gegen die Kritik Schützens ohne Einbeziehung seiner Schriften verteidigt (vgl. MacIntyre 2007, 134 ff.).
• 3 Beide Schriften sind im Umkreis der oben genannten entstanden und eignen sich daher als Ergänzung.
• 4 Dieser Umstand verkompliziert sich noch dadurch, dass Stein Einsicht in viele Manuskripte Husserls hatte.
• 5 Walther ist auch in Bezug auf die Begriffe ‚Gesellschaft‘ und ‚Gemeinschaft‘ von der Soziologie ihrer Zeit geprägt (vgl. Mühl-Sawatzki 2025, 88 ff.).
• 6 Aron Gurwitsch kritisierte bereits in seiner Dissertation Husserl in Bezug auf seine Aufmerksamkeitstheorie ähnlich wie Schütz Stein und Walther (vgl. Gurwitsch 1929; Ebner 2021).