1Sei es als soziologischer Gegenbegriff zur Gesellschaft, als anthropologisch-ethnologische Verbundenheit von Gruppen oder als politisches Plädoyer und normativer Anspruch des Zusammenhalts, Gemeinschaft ist auf allen diesen Beschreibungsebenen durch ein Gefühl der inneren Bindung geprägt, durch das gemeinsam den Ansprüchen und Herausforderungen der Umwelt begegnet wird. Selbst im Falle der bloß äußeren Zuschreibung, wie bei der Sprach-, Glaubens- oder Kulturgemeinschaft, kündigt sich eine innere Bindung im vertrauten Verhalten und ein Verhältnis zur Umwelt bereits an. So erscheinen Formulierungen zufälliger Gemeinsamkeiten in Verbindung mit Gemeinschaft vor dem gleichen inneren Horizont, die „Gemeinschaft der Katzen-Besitzer*innen“ oder der „Menschen mit nach außen gewölbtem Bauchnabel“ geht merklich über die bloße Gruppierung hinaus und impliziert eine Situiertheit sowie eine gemeinsame Situation. Max Weber macht diese Bedeutungsfacette explizit, das soziale Verhalten zur Umwelt müsse sich an den Mitmenschen orientieren, die gefühlte Zusammengehörigkeit weißt eine soziale Beziehung als Gemeinschaft aus (Weber 1922, 22).

2Nehmen wir als Phänomenolog*innen diese Bestimmung der Gemeinschaft ernst, stellen sich uns zwei Herausforderungen: Was ist Akteur*innen in ihrem Verhalten zur Umwelt gemein, und wie entsteht der Gefühlszustand der Zusammengehörigkeit? So grenzenlos die Antworten auf die erste Frage erscheinen, sei es durch gemeinsame Werte und Überzeugungen, kontingente Lebensumstände oder zufällige Schicksalsschläge, so undurchsichtig und diffus erscheint das Gefühl der Vertrautheit und Zugehörigkeit, welches die Gemeinschaft innerlich verbindet. Im folgenden Beitrag wird sich auf die Situation des Miterlebens vom Verhalten anderer Akteur*innen beschränkt, um beide thematische Ausgriffe einzugrenzen. Was passiert in sozialen Begegnungen, in denen aufgrund gegenseitiger Sichtbarkeit im handelnden Umgang mit der Welt eine gefühlte Zusammengehörigkeit entsteht?

3Das Ziel der Untersuchung besteht darin, eine grundlegende Zusammengehörigkeit auszuweisen, die bereits vor der (selbst-)reflexiven Bezugnahme zum Wir und vor Emotionen zwischenmenschlicher Evaluation wie der Sympathie tätig ist. Auf Grundlage der sozialphänomenologischen Untersuchungen Alfred Schütz' wird affektive Fremdheit und Vertrautheit in sozialen Begegnungen untersucht, um im Anschluss den Zugang zu fremden Affekten mithilfe von Edith Steins Konzept der Einfühlung nachzuvollziehen. Auf Basis dieser leibphänomenologischen Fundierung einer basalen Gemeinschaft lässt sich abschließend ein ethischer und politischer Anspruch an gesellschaftliche Begegnungsräume formulieren.

4Auch wenn wir damit insbesondere die reflexiven und normativen Aspekte als Inhalt der Gemeinschaftlichkeit ausblenden, ist diese basale Zusammengehörigkeit in allen Gemeinschaftsformen wirksam. Neben Rollendynamiken oder gemeinsamen Sinn-Horizonten ist das gemeinsame Bewohnen der Welt unterschiedlicher Menschen eine Grundbedingung für soziale Beziehungen, was Hanna Arendt (2011, 14) begrifflich prägnant im Faktum der Pluralität festgehalten hat. Dieser Minimalanspruch einer sozialen Begegnung unterschiedlicher Akteur*innen unterläuft Konzepte gemeinsamer Denkordnungen und selbst die Sprachgemeinschaft und liefert Anhaltspunkte, um eben den Situationen praktisch zu begegnen, in denen Werte und Kultur als Grund für den Ausschluss aus Gemeinschaften angeführt werden.1

Alfred Schütz und die Einstellung der Umgänglichkeit

5Auch wenn Schütz einen wesentlichen Teil seiner Untersuchungen auf methodische Überlegungen der Soziologie konzentriert hat, konnte er insbesondere in seinen Essays zu spezifischen gesellschaftlichen Situationen wie Der Fremde (Schütz 1972a), Der Heimkehrer (Schütz 1972c), Der Gut informierte Bürger (Schütz 1972b) und Gemeinsam Musizieren (Schütz 1972d) den Kontakt zu konkreten Situationen unmittelbarer Begegnungen aufrechterhalten. Dies zeigt sich insbesondere in seiner Charakterisierung sozialer Beziehungen, die es uns erlauben wird, affektive Fremdheit und Vertrautheit zu differenzieren. Schütz zufolge lassen sich die mittelbaren Erfahrungen anderer Akteur*innen – in denen wir diesen nicht direkt begegnen – von der unmittelbaren Erfahrung ableiten (Schütz und Luckmann 2017, 101). Dies reicht von der „unsichtbaren“ Lockführerin über die Näherin unserer Unterwäsche bis zu Vor- und Feindbildern wie der heteronormativen Kernfamilie oder der „irregulären [sic] Migrantin“. Selbst wenn wir den Menschen nie persönlich begegnet sind, geht die Vermittlung auf eine ursprüngliche Erfahrung zurück oder das Verhältnis baut auf einer Ähnlichkeit zu ursprünglichen und unmittelbaren Erfahrungen auf (Schütz und Luckmann 2017, 117–21). Zudem erleben wir diese Zeitgenoss*innen, die uns immer nur mittelbar erscheinen, in der Möglichkeit, dass die Distanz durch einen von uns überbrückt werden könne und sich unmittelbar begegnet wird. So oder so ist die unmittelbare Begegnung, in der wir einen „gemeinsamen Sektor des lebensweltlichen Raums und der Weltzeit“ (Schütz und Luckmann 2017, 101) teilen, „die ursprünglichste und genetisch wichtigste soziale Beziehung.“ (Schütz und Luckmann 2017, 110)

6Die zahllosen unmittelbaren Begegnungen des Alltags im Nahverkehr, an der Supermarktkasse oder am Arbeitsplatz sind hochgradig routiniert und orientieren sich an dem typischen Verhalten sozialer Akteur*innen, was sich aus der jeweiligen Typik erklärt (Schütz und Luckmann 2017, 203–16). Dabei handelt es sich nicht um einen willentlichen Prozess, in der Typik werden keine kausalen oder reflektierten Zusammenhänge zwischen dem Verhalten und der Situation abgebildet, in der sich die Person befindet. Was sich als Wissen über die Straßenbahnfahrerinnen oder Arbeitgeberinnen sedimentiert, geht auf die Wiederholbarkeit innerhalb der unmittelbaren Begegnungen zurück (Schütz und Luckmann 2017, 119–21, 327–28). Dies schließt typische Kleidung, typisches Verhalten, aber auch geschlechtliche und sexuelle Lesbarkeit und rassistische Kategorisierung ein.

7Hier lassen sich unterschiedliche Aspekte der Vertrautheit unterscheiden. Neben der Vertrautheit gegenüber Wissenselementen – Straßenbahnfahrerinnen verhalten sich so und sehen so aus, Arbeitgeberinnen so – wird der Umgang mit Akteur*innen, die dem ausgebildeten Typus entsprechen, in affektiver Vertrautheit erlebt. Als affektive Sedimentierung handelt es sich jedoch um mehr als die Selbstverständlichkeit, welche Schütz anhand der Wiederholbarkeit im 'Und-so-weiter' und dem 'Ich-kann-immer-wieder' ausweist, die auch schon in Husserls Analysen eine „Grundform in der Urteilsphäre“ (Husserl 1939, 259) darstellen und jedes Konstitutionsgeschehen begleiten (Husserl 1976a, 315–16). Die affektive Vertrautheit als Aspekt der Erfahrung geht merklich über das Urteil hinaus, denn in ihr drückt sich aus, dass auch ähnliche und artverwandte Interaktionen unabhängig von unserem Wissen in erwartbaren Bahnen verlaufen werden. Sie verweist auf den offenen Horizont des sozialen Miteinander. Zudem ist sie präreflexiv und wird für die Akteur*innen nur unter besonderen Bedingungen thematisch. Sie zeugt von einer Einstimmung und Einstellung gegenüber einer Person (in ihrer jeweiligen Typik).

8Hier muss es sich jedoch nicht notwendig um affirmative Verhältnisse oder Sympathie zwischen Akteur*innen handeln. Sedimentieren sich beispielsweise Dominanz und Streitlustigkeit oder phlegmatische Apathie bloßer Pflichterfüllung als Aspekt des Typus „Arbeitgeberin“, erleben sich Akteur*innen in ihrem Umgang mit diesen in antagonistischer oder dissoziierter affektiver Vertrautheit. Es bildet sich ein Horizont der Erwartung, dass sich auch andere Interaktionen in dieser Weise vollziehen werden, ganz unabhängig vom Gefallen der Arbeitnehmer*innen. Diese Vertrautheit als Erwartungshorizont stellt einen wesentlichen Aspekt der sozialen Bindung, welche wir in der basalen Gemeinschaftlichkeit zu fassen versuchen. Auch wenn sich Verhalten gebührenden Abstands oder routinierter Feindseligkeit etablieren, orientiert sich das Verhalten aneinander und Akteur*innen erleben sich in gefühlter Zusammengehörigkeit. Dabei ist wesentlich, dass sich diese Vertrautheit nicht „an“ den anderen Akteur*innen ausweist, sondern als Möglichkeit des Reagieren-Könnens den eigenen Umgang mit diesen begleitet. Vertrautheit ist Affektion der eigenen sozialen Responsivität (Waldenfels 2015). Die basale Gemeinschaftlichkeit beschreibt eine wechselseitige Einstellung des Umgehen-Könnens, das sich in der „Erfüllung“ der affektiven Vertrautheit offenbart.

9Demgegenüber kommt die affektive Fremdheit im Umgang mit anderen Akteur*innen als pathischer Anspruch auf uns zu. Levinas macht dies an der Ausgesetztheit in Konfrontation mit dem Antlitz explizit. Das Erlebnis dessen zeichnet sich gerade durch den Überschuss jeglicher Typisierungsmöglichkeit aus: „Die Weise des[*der] Anderen, sich darzustellen, indem er[*sie] die Idee des[*der] Anderen in mir überschreitet, nennen wir nun Antlitz.“ (Hervorhebung i.O., Lévinas 2002, 21) Merklich entschärft findet sich die affektive Fremdheit bei Schütz in seiner Systematisierung alltäglicher Sinnsetzung. Fremdheit zeigt sich bei ihm nicht als Gegenteil von Vertrautheit, sondern als Folgeaspekt dessen Versagens in der problematischen Situation (Schütz und Luckmann 2017, 201). Problematische Situationen treten immer dann auf, wenn unser vertrautes Gewohnheitswissen versagt und neue Sinnsetzungsprozesse notwendig werden. Sie reichen von einer Fahrtstörung der Straßenbahn über eine unbekannte Person, die uns zuwinkt, bis zu Nahtod- oder Transzendenzerfahrungen. Auch wenn wir also im Alltag von uns unbekannten Dingen und Menschen umgeben sind, erleben wir sie nur selten in ihrer Fremdheit, da ohne unseren Umgang mit diesen die Erfahrung nicht problematisch wird.

10Diese Unterscheidung ist deshalb so wichtig, da die intersubjektive Fremdheit in eine anders gelagerte Situation mündet. Sie verweist nicht auf die eigene Anwendung etablierten Wissens und habitualisierter Verhaltensweisen, sondern drückt in der Passivität und Geworfenheit etwas „an“ dem*der Fremden aus, dem sich gegenüber geöffnet oder verschlossen wird. Diese Unterscheidung der handlungsbegleitenden Affekte ist uns aus Situationen des trial and error bekannt. Nehmen wir den ersten Besuch eines modernen Kaffeehauses als Beispiel. Die Versuche des mehr oder weniger vertrauten Umgangs mit etwas brechen ab, unsere Bitte nach einem großen Kaffee mündet in zahlreiche Fragen, auf die wir nicht eingestellt waren. Wir wechseln in eine Zuwendung und forschenden Öffnung zum fremdheitsbesetzten Objekt, das nach einer neuen Auslegung der Situation und einen anderen Umgang verlangt. Erst nach wiederholtem Umgang mit der Auswahlsituation stellt sich für uns eine Vertrautheit ein. Der Anspruch zeigt sich immer weniger als affektive Fremdheit an der Mitarbeiterin oder dem Menü, sondern als unproblematische Aufforderung zur Entscheidung. Diese erlebte Problematik der Situation im Kontrast zum selbstverständlichen Umgang des Alltags ist für Alfred Schütz paradigmatisch für neue Sinnsetzung (Schütz und Luckmann 2017, 35–47).

11Neben der graduellen Sedimentierung in affektiv-alltäglicher Vertrautheit zeugt die affektive Fremdheit von einem Handlungsraum, der nicht bei dem*der Akteur*in beginnt. In der Fremdheit drängt sich etwas auf und zieht die Aufmerksamkeit an sich. Wir gehen jedoch nicht jedem Auffallen, Einbrechen und Auszeichnen sinnauslegend nach, in zahllosen Fällen wenden wir uns relevanter erscheinender Dinge zu (Schütz und Luckmann 2017, 181–92).

12Das kontingente Verhältnis von Fremdheit und Vertrautheit ist für soziale Begegnungen folgenreich. Handelt es sich bei der affektiven Fremdheit um etwas „an“ anderen Menschen, dann steht es nicht notwendig im Konflikt mit der Vertrautheit einer basalen Gemeinschaft, sondern im Kontrast zur basalen Gemeinschaft. Selbst in der liebenden Zuwendung, der karikativen Unterstützung oder der anziehenden Exotik verweist die affektive Fremdheit auf einen Raum jenseits gefühlter Zusammengehörigkeit im vertrauten Umgang, auf die die basale Gemeinschaft angewiesen ist. Im Auffallen, Einbrechen und Auszeichnen sozialer Akteur*innen zeigt sich nicht deren antagonistische Un-Gemeinschaftlichkeit, sondern deren idiosynkratische Nicht-Gemeinschaftlichkeit. In der affektiv-intersubjektiven Fremdheit, deren radikalste Form das Antlitz darstellt (Lévinas 2002), sind wir in der Unmöglichkeit des Umgangs ganz auf den*die Fremde*n in deren Abgrenzung und Unzugänglichkeit verwiesen.

13An dieser Unterscheidung affektiver Fremdheit und Vertrautheit kann eine erste Antwort auf Situationen entworfen werden, in denen Werte und Kultur als Grund für den Ausschluss aus Gemeinschaften angeführt werden. Denn wie wir an der Situation des trial and error veranschaulicht haben, ist der Unterschied weder dem eigenen Vermögen noch anderen Akteur*innen in ihrem Wesen eingeschrieben. Es ist ein Unterschied der Einstellung, die Akteur*innen gegenüber eingenommen wird. Nun unterwerfen sich gerade emotional-affektive Einstellung nicht einfach dem Willen, was jedoch nicht heißt, dass wir keinen Einfluss auf die eigene Gestimmtheit nehmen können. Zwei Hinweise schließen hier an:

14Vorab ist festzuhalten, dass diese Analyse ebenso am Hass, Ekel, der Ekstase, dem Stolz und vielen mehr hätte vollzogen werden können (Vgl. Ahmed 2014). Denn Emotionen können als Zustand mit eigener Trägheit verstanden werden, die auf die Affekte in der Begegnung angewiesen sind: „Der Haß ist für eine Unendlichkeit wütender und angewiderter Bewusstseine ein Vertrauen in die Vergangenheit und in die Zukunft.“ (Sartre 1997, 61) Auch wenn wir uns die Affekte nicht aussuchen, nehmen wir durchaus Einfluss auf die Begegnungsräume, in denen Affekte ihre emotionale Dauerhaftigkeit bewähren und sich emotionale Zustände festigen. Neben dem Aufsuchen und Meiden als Engagement in emotionale Zustände ist die Einstellung zum eigenen Verhalten wesentlich. Wenn wir anstatt der anziehenden oder abstoßenden Dinge an anderen Akteur*innen den eigenen Umgang mit diesen fokussieren, provozieren wir Situationen des Vertraut-Werdens einer basalen Gemeinschaftlichkeit. Auch wenn sich darin Unterschiede und Konflikte nicht vermeiden lassen, ist der offene Erwartungshorizont von der Möglichkeit des Könnens anstatt des Nicht-Könnens bestimmt. Hieran unterscheidet sich die Heimwelt als „Universum in der Tat möglicher Zugänglichkeit“ (Husserl 1973, 205) von der Fremdwelt in ihrer Unzugänglichkeit.

15In dieser ersten Charakterisierung mit Alfred Schütz haben wir uns auf die eigene affektive Situation konzentriert. Doch in der unmittelbaren Begegnung zeigt sich ebenso das Verhalten der anderen Akteur*innen und ihre Fremdheit und Vertrautheit mit der Umwelt, in erlebter Ähnlichkeit zu unseren Bestrebungen (Husserl 1973, 630). Schütz spricht in diesem Zusammenhang vom Leib als „Ausdrucksfeld höchster Symptomfülle“, an dem wir die „Art der Erfassung“ anderer Akteur*innen nachvollziehen können (Schütz und Luckmann 2017, 345–46). Husserl wählt hierfür den Begriff der Einfühlung, welcher von Edith Stein ausführlich entwickelt worden ist. Mit Stein wird es uns möglich, der direkten Affektivität basaler Gemeinschaft eine gemeinsame Situiertheit zur Seite zu stellen, die sich aus der Teilhabe an der Fremdheit und Vertrautheit anderer Akteur*innen ergibt und die innere Bindung basaler Gemeinschaftlichkeit knüpft. Denn in den bloß eigenen Affekten und Emotionen bleibt das Verhältnis einseitig und unterbestimmt, was nicht zuletzt an den zahllosen Rechtfertigungsstrategien des Ausschlusses aus Gemeinschaften deutlich wird. Indem mit Stein der eigene Zugang zu den Affekten anderer Akteur*innen miteinbezogen wird, zeigt sich eine offene Situation, in der diese in ihrer Handlungsfreiheit an der Gemeinschaftlichkeit anteilnehmen können.

Edith Stein und die Situation wechselseitiger Einfühlung

16Die wechselseitige Anteilnahme lässt sich jedoch nicht auf das Verhältnis zu uns beschränkt. Neben der direkten Begegnung mit anderen Akteur*innen zeichnet sich das gemeinsame Bewohnen der Welt unterschiedlicher Menschen dadurch aus, dass die Lebenswelt als Index fungiert, „als Feld aller im allgemeinen Wir verbundenen Aktivitäten usw.“ (Husserl 1976b, 176) Ein wesentlicher Teil der Einstellung anderer Akteur*innen drückt sich dabei im Erleben derer Affekte aus, die das Verhalten begleiten. Handlungsbegleitende affektive Expression stellt einen niederschwelligen und unfreiwilligen Aspekt dar, in dem sich verstehbar anderen Akteur*innen und der Welt gegenüber verhalten wird. Als Vorform der basalen Gemeinschaftlichkeit konstituiert diese affektive Verstehbarkeit ein „Hintergründiges-Wir“ als fundamentaler Vollzug der Pluralität, in der wir gemeinsamen als unterschiedliche Menschen die Welt bevölkern (Loidolt 2018, 198). Im Verhalten und der affektiven Ansprechbarkeit bezeugen sich nicht bloß Unterschiede zwischen Menschen, sondern ebenso eine besonders authentische Offenbarung der eigenen Situation. Auch zahllose Beteuerungen, dass das Essen schmeckt, täuschen nicht über den fast unberührten Teller oder die verzogene Miene hinweg. In den Affekten anderer drückt sich die konkrete, verstehbare und basale Einstellung gegenüber der Welt noch vor jedem Urteil oder jeder Mitteilung aus.

17Dieses Verhältnis stellt die Voraussetzung für die Zusammengehörigkeit, welche wir als Minimalanspruch der Gemeinschaftlichkeit festhielten. Aufgrund des Bewusstseinsvermögens des einfühlenden Miterlebens und den begleitenden Korrekturen und Anpassungen wird uns zwar nicht das Erleben selbst, jedoch das erlebte Verhältnis anderer Akteur*innen zur Welt zugänglich. Inwieweit sich diese affektive Teilhabe auf die basale Gemeinschaftlichkeit auswirkt, und inwiefern trotzt Unterschiede in der Einstellung die Einfühlung eine innere Bindung und Zusammengehörigkeit erlaubt, wird im Folgenden skizziert.

18In zahlreichen aktuellen Diskursen zur Empathie und Teilhabe von Emotionen hat Edith Stein wichtige phänomenologische Impulse bereitgestellt (Vgl. Davis 1990; Vendrell Ferran 2015; Burns 2015; Szanto 2015; Thonhauser 2018; Fernandez und Zahavi 2020; Wharne 2021). Anders als es der breite Begriff der Empathie nahelegt, hat Stein mit dem Begriff der Einfühlung ein spezifisches Vermögen des Bewusstseins vorgestellt. Dies wird besonders an dem deutlich, was sie nicht zur Einfühlung zählt. Denn wenn ein Gefühl im anderen Bewusstsein nur angenommen wird oder wenn Akteur*innen es selbst originär und ursprünglich erleben, handelt es sich Stein zufolge nicht um Einfühlung (Stein 1917, 14).

19Damit sind Urteile sowie projizierte oder resonierende Affekte für die Einfühlung ausgeschlossen. Sie beschreibt demgegenüber eine eigenständige Form der Vergegenwärtigung bzw. Appräsentation, in deutlicher Ähnlichkeit zu den Vermögen der Erinnerung, Erwartung und der Phantasie (Stein 1917, 6–7). So können in diesen drei Modifikationen der Einstellung vergangene und zukünftige Fremdheit und Vertrautheit als Gefühle vergegenwärtigt werden, ohne dass sie im Moment der Vergegenwärtigung als Affekt originär erlebt werden. Die Einfühlung sowie die anderen Vermögen können zudem aktiv provoziert werden oder Akteur*innen passiv zustoßen. Der Unterschied dieser Vermögen zur Einfühlung besteht nach Stein darin, dass das Subjekt des eingefühlten Erlebnisses nicht durch „ein Bewußtsein der Selbigkeit, (durch) eine Erlebniskontinuität verbunden (ist).“ (Stein 1917, 10) Hierin erklärt sich der Begriff der Konoriginarität als besondere Weise der Miterfahrung. Was sich mir als originärer Affekt eines anderen Subjekts dort offenbart – wie dessen Schmerz beim Laufen gegen eine Glastür –, vergegenwärtigt sich als nicht-originäres Gefühl in der Einfühlung hier. Ich erlebe den fremden Schmerz im Kontrast zu den eigenen Empfindungen (Stein 1917, 65), was am eigenen schmerzfreien Zusammenzucken deutlich wird. Akteur*innen haben ein originäres Bewusstsein vom nicht-originären Gefühl fremder Subjekte.

20Am Beispiel einer Zirkusvorstellung, welches Stein von Theodor Lipps (2018, 113–23) aufgreift und die auch bei Max Scheler (1973, 16–17) Beachtung erfährt, lässt sich diese doch sehr verklausulierte Formulierung veranschaulichen.2 Wir wählen absichtlich eine komplexe soziale Situation, um die basale Gemeinschaft in unterschiedlichen Momenten der Einfühlung und ihrer fortschreitenden Korrektur nachzuvollziehen und zu zeigen, dass sie generell tätig ist. Fühle ich mich während einer Zirkusvorstellung in die Hochseilakrobatin ein, „gewinne ich ein neues Bild der räumlichen Welt und einen neuen Nullpunkt der Orientierung“ (Stein 1917, 69), ohne dass der eigene Nullpunkt der Orientierung – einfühlend sitzend im Publikum – verlassen wird. Auch wenn ich selbst nie auf dem Hochseil balanciert bin, erlebe ich „in“ dem Verhalten der Akrobatin noch vor jedem Urteil die sichere Vertrautheit mit der Situation. Hier handelt es sich jedoch nicht um eine magische Einsicht oder Gleichschaltung, im Verlauf der Einfühlung kommt es durch Vorwissen, der miterlebten Umwelt und dem weiteren Verhalten zu fortwährenden Korrekturen (Stein 1917, 96–99). Die Clownin zündet einen Knallfrosch, neben der eigenen Fremdheit fühle ich den Schreck im Wanken der Akteurin ein, mir stockt in ihrem Gefühl des Unvermögens der Atem. Doch die theatralische Rettung im geschlagenen Rad, das breite Lächeln und die Verbeugung beider Darstellerinnen bekunden die nun eingefühlte Meisterschaft über ihre Disziplin. Das eingefühlte Gefühl der wankenden Unsicherheit wird in der Korrektur jedoch nicht einfach revidiert, sondern erfährt einen neuen Kontext bloß gespielter Unsicherheit. Und auch die Akrobatin ist einfühlend im Geschehen beteiligt, in der erschrockenen Stille und dem tobenden Applaus fühlt sie sich in das begeisterte Publikum ein.

21An diesem Beispiel wird anschaulich, inwiefern die Einfühlung die Teilhabe an der Situation weit über das hinaus informiert, was sich in den eigenen originären Affekten der Fremdheit und Vertrautheit ausdrückt. Erst in den Unterschieden, die sich beispielsweise zwischen dem eigenen Schrecken und der eingefühlten Vertrautheit der Akrobatin zeigen, werden komplexere soziale Situationen nachvollziehbar und informieren die gemeinsame Welt und die unterschiedlichen Verhältnisse zu den Dingen in ihr. Der mögliche Irrtum der Einfühlung ist nicht Grund zum Zweifel, sondern Bedingung dafür, dass das Verständnis von der Welt vertieft werden kann. Doch haben die Konoriginarität der Gefühle und der doppelte Nullpunkt der Erfahrung eine weitere Folge, die Edith Stein in der Einsfühlung im Erlebnissubjekt „Wir“ nur andeutet (Stein 1917, 16).

22Mit dem Wir als Erlebnissubjekt gehen wir merklich über die gefühlte Zusammengehörigkeit einer wechselseitigen Einstellung des Umgehen-Könnens hinaus, die wir für die basale Gemeinschaftlichkeit festhielten. Die Einfühlung lässt dennoch eine „innere“ Beziehung zwischen den Akteur*innen ausweisen. In der Einfühlung erleben wir eine wechselseitige Anteilnahme, welche den wechselseitigen Umgang begründet und versichert. Und dies unabhängig davon, ob wir die Einfühlung aktiv angestrebt haben oder sie uns „passiert“ ist. Drei unterschiedliche Formen der Zusammengehörigkeit zeigten sich uns allein im Zirkuszelt. Die Vertrautheit mit der Rollenverteilung zwischen Zuschauer*innen und Darsteller*innen stellte die Ausgangssituation, in der sich die Erfahrungs-Nullpunkte in Vorfreude oder Langeweile sowie Aufgeregtheit oder Routine unterscheiden können, jedoch die wechselseitige Bezogenheit des Umgangs bereits geklärt ist. Die originär-eigene und nichtoriginär-eingefühlte Fremdheit des Schrecks und der Nullpunkt-Unterschied innerhalb der Situation mündete in ein zweites Verhältnis der Sorge. Die Korrektur der Fremdheit und die Auflösung der Situation als Unterhaltungsgeschehen beschreibt eine abschließende Form der Zusammengehörigkeit, in der sich die Clownin und Akrobatin auf unseren Anspruch der Unterhaltung verhalten.

23All diese komplexen Formen der Zusammengehörigkeit sind nur aufgrund des Vermögens der Einfühlung erlebbar, die sich noch vor jeder Reflexion vollzieht. Auch wenn wir uns auf diesen oder jenen Verlauf einstellen, im einfühlenden Mitvollzug geschieht uns die Situation genau in der Passivität, in der sie vom Verhalten und der Affektivität anderer Akteur*innen abhängt. Dabei ist für eine basale innere Zusammengehörigkeit das Wohlwollen oder die Sympathie irrelevant. Solange sich das wechselseitige Verhältnis auf eine gemeinsame Situation hin bewährt, erleben wir einfühlend eine basale Zusammengehörigkeit wechselseitigen Umgehen-Könnens. In der offenen Abhängigkeit vom Verhalten anderer, das uns im Verlauf des einfühlenden Mitvollziehens als originärer Bezug des Einfühlen-Könnens zustößt, gründet sich die innere Zusammengehörigkeit basaler Gemeinschaftlichkeit.

Ethische und politische Folgerungen aus der basalen Gemeinschaftlichkeit

24Zu Beginn der Untersuchung wurde mit Alfred Schütz die affektive Fremdheit und Vertrautheit als wesentlicher Aspekt für soziale Einstellungen bestimmt. Anschließend sind fremde Affekte mithilfe von Edith Steins Konzept der Einfühlung nachvollziehbar geworden, wodurch die basale Gemeinschaftlichkeit in der konkreten Begegnung ausgewiesen wurde, die immer auch vom Verhalten anderer abhängt. In der einfühlenden Öffnung und der Ausbildung wechselseitiger Einstellungen werden neue Formen der Vorsicht, Rücksicht und Wechselseitigkeit denkbar. In der vertrautheit-stiftenden Einstellung gegenseitigen Umgangs sowie der Einfühlung, in der sich die Wechselseitigkeit offenbart, zeichnen sich erlebte Möglichkeiten und Grenzen vor, vor denen sich konkrete Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten (Arendt 2011, 171–85) aus- und umbilden, worin sie ihr Bezüge bestätigen oder vor denen gewaltsame Verhältnisse aufscheinen (Vgl. Harfensteller 2025). Erst im habitualisierten und typisierten Bezugsgewebe bilden sich die Werte und Kulturformen aus, die als vermeintlicher Maßstab der Zusammengehörigkeit auftreten und deren propagierte Unverträglichkeit diesen Text einleitete. Die basale Gemeinschaftlichkeit bietet eine Sozialität an, die die fundamentalistische Essentialisierung von werte- und kulturbasierten Ausschlüssen offenlegen. Jedoch werden darin nicht die Herausforderungen und Konflikte verleumdet, aus denen diese Positionen ihre Evidenz erheischen.

25Denn im basalen Umgehen-Können ist das normative Umgehen-Sollen nicht begriffen. Jedoch drückt sich auch in antagonistischer Vertrautheit die Möglichkeit aus, dass sich überhaupt stabile Verhältnisse etablieren, an die wir normative Ansprüche stellen können. Hier wiederholt sich für die Gemeinschaftlichkeit, was Hannah Arendt im Vollzug der Pluralität politisch bereits entworfen hat (Vgl. Loidolt 2018, 235). Möglichkeiten unmittelbarer Begegnung sowie der Schutz von Begegnungsräumen möglicher Einfühlung haben einen intrinsischen ethischen Wert, gerade weil hier Konflikte und Gewalt in einer Weise zugänglich werden, in der wir uns gemeinsam zu diesen verhalten können. Ist hingegen die Ausgesetztheit und Fremdheit maßgeblich, wird eine Machtlosigkeit gewählt, von der die „irreguläre [sic] Migration“ und die „Wertegemeinschaft“ noch die zahmsten formen rassistischer Überfremdungsnarrative darstellen und die sich in der ansteigenden Queer-Feindlichkeit wiederholt. Eine Verunmöglichung der unmittelbaren Begegnung, die sich in Benennungsverboten, anhand des Lagers und durch Bürokratisierung und der Kriminalisierung von Zuständen anstelle von Taten auszeichnen lässt, antwortet auf eine Gefahr der Fremdheit, die sie selbst hervorbringt. Hier zeichnet sich eine politische Logik ab, deren „Nie wieder“ schon lange nicht mehr nur die gesichert rechtsextremen Parteien und Positionen trifft und die eine besorgniserregende Normalität im derzeitigen politischen Diskurs gewinnt.

Zum Autor

26Georg Harfensteller studierte Philosophie und Kunstgeschichte/ Filmwissenschaften im Bachelorstudium an der Friedrich-Schiller-Universität Jena und Philosophie im Master an der Universität Wien. Derzeit lehrt er dort und promoviert zum Thema „Performative Vergemeinschaftung“. In seiner Dissertation untersucht er leiblich-performative und prä-reflexive Formen der Vergemeinschaftung anhand religiöser und politischer Versammlungen. Er ist Stipendiat der Vienna Doctoral School of Philosophy und organisatorisches Mitglied des Forschungskreises Phänomenologie. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in der Phänomenologie, der Theoriebildung sozialer Gemeinschaften, Affekt- und Gewaltforschung, Religionswissenschaft und politischer Theorie.

Notes

• 1 Ich danke den beiden anonymen Peer-Reviewer*innen für ihre sorgfältigen und hilfreichen Kommentare, die wesentlich zur Verbesserung dieses Artikels beigetragen haben.
• 2 Besonderen Dank an den*die anonyme*n Peer-Reviewer*in, der*die mich darauf gestoßen hat, dass Max Scheler der Kritik von Edith Stein an der von Theodor Lipps vorgeschlagenen vollkommenen bzw. ästhetischen Einfühlung zustimmt.