Einleitung

1In seinen Untersuchungen über die Wesen und Formen der Sympathie (1913/1923) behauptet Max Scheler, es reiche „Verständnis und Mitgefühl durch die gesamte Lebewelt hindurch“. Er wählt das Beispiel der Todesangst eines Vogels, die sich mitfühlen lässt, wo dessen leiblich-sinnliche Gefühlsempfindungen noch verschlossen bleiben (Scheler 1973, 59–60). Die Wahl der Todesangst ist, so möchte ich behaupten, nicht willkürlich; es kommt darin ein Urmoment der sympathetischen Erfahrung mit Tieren zum Ausdruck, vor deren ethischer Zugkraft sich das ‚Problem‘ des Fremdbewusstseins als eine bloße Theoriekonstruktion zeigt. Mag uns auch die Echoortung der Fledermäuse vor erkenntnistheoretische Rätsel stellen, so wissen wir doch, wie es sich anfühlt, hungrig, verängstigt oder müde zu sein.1 Wie die moderne Tierverhaltensforschung (Darwin 1872; Lorenz 1949; Tinbergen 1951; Griffin 1981)gezeigt hat, lässt sorgfältige und geduldige Beobachtung nicht nur das mentale und soziale Leben der Tiere, sondern auch ihre Bedürfnisse und Begehren, ihr je eigenes Gut und Übel erschließen.

2Institutionen der Ausbeutung von Tieren üben sich aktiv in der Blockierung, Repression oder Umdeutung von Sympathiegefühlen. So wird in industriellen Massentierhaltungsbetrieben und Tierversuchslaboren eine Ideologie der Entsubjektifizierung kultiviert, aufrechterhalten durch Appelle an eine nüchterne Rationalität oder die Abwertung des Mitfühlens als schwächlicher ‚Sentimentalität‘.2 Entsprechend scheint eine zentrale Aufgabe der Tierethik darin zu bestehen, die Vorurteile einer modernen Epistemologie der Vergegenständlichung und der damit verflochtenen Unterscheidung zwischen Personen und Sachen zu hinterfragen und abzubauen – es liegt darin, mit Iris Murdoch gesprochen, der „Versuch einer Rückkehr“, „eines Zurückverfolgens unserer Schritte“ (Murdoch 2023, 16).3 Wie Josephine Donovan in jüngerer Zeit schreibt, bestehe „a manifest disconnect […] between what is held to be experientially true“, unserem Alltagsverständnis über das Leben der Tiere, „and what is officially declared to be true“, also dem Status der Tiere im Gesetz, in der Wissenschaft, aber auch in gewissen ökologischen Lehren (Donovan 2022, xvi).

3Donovan evoziert vielfach animistische Ontologien (etwa Donovan 2022, 23–24), welche, so ihr Argument, mit dem Aufkommen der modernen Wissenschaften nicht etwa ersetzt, sondern vielmehr in die ‚inoffiziellen Welten‘ privater Häuslichkeit und persönlicher Beziehungen verdrängt wurden – historisch gesehen die Welten von Frauen. Damit vollzieht sie eine aus der feministischen Erkenntnistheorie herkommende Blickwendung auf die auch Schelers Denken bewegende Idee, dass Sympathiegefühle eine tiefe Wurzel im Grund des Herzens haben und wir das nur ‚Vorwissenschaftliche‘ auf eigene Gefahr als ‚Unwissenschaftliches‘, zu Überwindendes verwerfen.

4Es soll also im Folgenden Schelers Theorie der Sympathiegefühle, sofern diese auf den interspeziellen Bereich anwendbar ist, zur Sprache kommen. Mein Ziel ist ein doppeltes: Zum einen folge ich den in der Sympathieschrift gegebenen Hinweisen, um die Stellung nichtmenschlicher Tiere in Schelers Lehre zu rekonstruieren. Dabei möchte ich auch fragen, wie sich auf der Grundlage interspezieller Fühlensakte das Erlebnis einer Gemeinschaft zwischen Menschen und Tieren konstituiert. Zum anderen soll auf dieser Grundlage gezeigt werden, welchen Beitrag Scheler zur metaethischen Debatte innerhalb der Tierethik leisten kann und wie eine in seinem Denken gründende Tierethik konkret aussehen könnte. Zu diesem Zweck soll die Untersuchung einleitend innerhalb des tierethischen Diskurses situiert werden (2). Daraufhin werde ich mit Rekurs auf Schelers Schichtenmodell des emotionalen Lebens zeigen, dass Sympathie, Verständnis und Mitgefühl keinesfalls auf den innerhumanen Bereich beschränkt sind und sich eine bestimmte Form der speziesübergreifenden Sympathie, die Scheler vitale Sympathie nennt, ausmachen lässt (3). Abschließend widme ich mich der von Scheler in der zweiten Auflage der Sympathieschrift entdeckten Einsfühlung; diese stellt sich als das Fundament der vitalen Sympathie dar und lässt das Sympathievermögen des Menschen einer Ausweitung auf die gesamte belebte Natur teilhaftig werden (4).

5Dabei kann der Fokus auf die Sympathie mit Tieren auch verstanden werden als eine Hermeneutik, die gewisse Unklarheiten in Schelers Theorie der Sympathiegefühle und Sozialphilosophie herauszustellen vermag, welche sich aus einer Diskrepanz zwischen seinen früheren, noch überwiegend auf den innerhumanen Bereich beschränkten Untersuchungen und der späteren zweiten Auflage der Sympathieschrift ergeben. So zeigt sich im Lichte der Untersuchungen zur Einsfühlung, dass Schelers frühere Lehre eines Solidaritätsprinzips in den zwischenmenschlichen Lebens- und Personengemeinschaften einer Erweiterung bedarf: Es gibt ein ebenso ursprüngliches Prinzip der Solidarität innerhalb der Lebewelt.

6Es sei außerdem gesagt, dass ich mich hier auf den Begriffsrahmen der Sympathie beschränke und dabei Schelers Konzept der Liebe, wenngleich grundlegend nicht nur für seine Sympathietheorie, sondern für seine Philosophie im Allgemeinen, gänzlich ausblende. Im Anschluss an einen kürzlich erschienenen Beitrag von Stefanie Takata-Struble (2025)sei vorausgesetzt, dass vitale Sympathie genuine Liebe zum Nichtmenschlichen als Nichtmenschlichem fordert und das Bild, das ich biete, also unvollständig bleibt.4

Sympathie- und mitgefühlsorientierte Ansätze in der Tierethik

7Schelers Theorie der Sympathiegefühle lässt sich in eine Denktradition einordnen, die sich der von Kant ererbten absoluten Trennung von Vernunft und Sinnlichkeit sowie der Entwertung des Gefühls als Grundlage ethischer Erkenntnis und moralischer Urteile entgegensetzt. Innerhalb der Tierethik wird dieses Erbe durch die Arbeiten Peter Singers und Tom Regans repräsentiert, die der Meinung sind, es handle sich beim Mitgefühl um eine unzuverlässige subjektive Reaktion, die nicht zum Bau einer Ethik zureiche (Singer 1975, ix–x; Regan 1983, 123–24; Regan und Singer 1976, iii). Infolge dieser Vorurteile sind in den Folgejahren sympathie- und mitgefühlstheoretische Ansätze vermehrt in den Blickpunkt gerückt (Fisher 1987; Wolf 1990; Donovan 1996).5 Diese möchten aufzeigen, dass es sich bei den emotionalen Reaktionen im Angesicht eines leidenden Tieres nicht um ‚eitlen Aberglauben und weichliches Mitgefühl‘ handelt – um die wenig schmeichelhaften Worte Spinozas (2015, 441)zu bemühen –, nicht also um anthropomorphisierende Projektionen (vgl. Fisher 1987, 210–214)oder ästhetisierende Sentimentalität (vgl. Clark 1977, 8–11; Midgley 1983, 33–44),6 sondern dass Sympathie und Mitgefühl kognitiven und ethischen Erkenntniswert besitzen, insbesondere auch über die menschliche Speziesgrenze hinaus.7

8Eine verwandte und doch anders nuancierte Linie wurde von Vertreter*innen der feministischen Care-Ethik formuliert, die entgegen der rationalistischen Hervorhebung abstrakter Prinzipien (Interessengleichheit, Gerechtigkeit, natürliches Recht) die Erfahrung der Achtsamkeit und Fürsorge für das konkrete, individuelle Gegenüber im Umgang mit Tieren geltend machen (Curtin 1991; Luke 1992; Donovan 1996; 2022). So schreibt Donovan:

The animal welfare movement need no longer rely solely on abstract utilitarian and rights-based claims of equal justice for animals; rather it should recognize that a viable ethic for the treatment of animals can be rooted in sympathy, a passionate caring about their well-being. (Donovan 1996, 98)

9Donovan beruft sich in ihrer Argumentation auf Iris Murdochs Konzept der Aufmerksamkeit. Darunter versteht Murdoch „die Idee eines gerechten und liebenden Blicks auf eine individuelle Gegebenheit [individual reality]“ (Murdoch 2023, 50; meine Hervorhebung). Es sei dieses Aufmerken auf das Andere als eigenständigem Wesen, welches in Singers und Regans Rationalismus dem Universalismus einer (männlichen) Vernunft geopfert wird. In ähnlicher Weise argumentiert Scheler, dass im Mitgefühl die individuelle Realität der Anderen (statt nur die generelle Qualität ihrer mentalen Zustände und Vorgänge) zur Gegebenheit kommt (Scheler 1973, 107; Schloßberger 2020a, 777). Die ethische Bedeutung des Mitgefühls besteht ihm darin, dass in ihm die Andere als reales, der Aufmerksamkeit und Zuwendung bedürftiges Mitwesen erfasst und so der natürliche Egozentrismus – und, sofern es die Speziesgrenze zu überschreiten vermag, des Anthropozentrismus – durchbrochen wird (Scheler 1973, 69).

10Eine sympathie- und fürsorgeorientierte Tierethik steht von mindestens zwei Seiten her unter Druck. Zum einen hat sie aufzuzeigen, dass sie nicht in einen moralischen Partikularismus zurückfällt, sondern fähig bleibt, über den Einzelfall hinaus generalisierbare Urteile zu formulieren (Regan 1991, 140; vgl. Donovan 1996, 90–91). In dieser Richtung lassen sich bei verschiedenen Autor*innen Tendenzen ausmachen, im Sympathiegefühl ein Erlebnis der Gemeinschaft und Solidarität begründet sein zu lassen, das auch über den engen Kreis sozialer Kerngruppen hinaus Geltung beanspruchen kann.8 So schlägt Cora Diamond in einem bekannten Aufsatz vor, eine Haltung zu kultivieren, die Tiere als Mitgeschöpfe betrachtet. Dies sei

a different notion, that of living creature, or fellow creature – which is not a biological concept. It does not mean, biologically an animal, something with biological life – it means a being in a certain boat, as it were, of whom it makes sense to say, among other things, that it goes off into Time’s enormous Nought, and which may be sought as company. (Diamond 1978, 474)

11In der Sympathie bzw. im Mitgefühl wird das andere Lebewesen als Mitgeschöpf erfahren. Dabei stellt sich ein moralischer Anspruch ein, der die Begegnung mit dem konkreten Einzelwesen übersteigt: Es bildet sich ein Wir. Eine vergleichbare Tendenz findet sich bei Mary Midgley:

The capacity for widely extended sympathy, for social horizons not limited to one‘s familiar group, is certainly a part of this childish spontaneity. It is also the window through which interest in creatures of other species enters our lives, both in childhood and […] in later life as well. […] It carries with it, too, that still wider curiosity, that capacity for interest in other, inanimate surrounding objects – plants and stones, stars, rocks and water – which extends our horizon beyond the social into the ecological, and makes us true citizens of the world. (Midgley 1983, 120)

12Den Sympathiegefühlen wird hier die Fähigkeit einer Erweiterung über den Kreis kleinerer sozialer Gruppen, auch über den weiteren Kreis der Speziesgrenze und sogar über die Welt der Lebewesen hinaus zugesprochen. Eine solcherart ausgedehnte Sympathie kann, wie ferner Stephen Clark argumentiert, zur Grundlage eines Solidaritätsgefühls werden, dessen normative Zugkraft jene des vertragstheoretischen Gerechtigkeitsbegriffes übersteigt:

Such solidarity may take in more than domesticated animals: our gradual discovery of the terrestrial biosphere, our increasing capacity to sympathize with the great whales and all that move in the waters, with all the myriad organisms that carry on their lives without any thought of us, may well enable us to accord ‚rights‘ even to creatures who have not made even the most notional of contracts with us. (Clark 1987, 130)

13Das Wir, von dem hier die Rede ist, muss von rationalistischen Konzeptionen der ‚moralischen Gemeinschaft‘ abgegrenzt werden, die danach fragen, welche nichtmenschlichen Entitäten als Träger*innen legaler oder natürlicher Rechte anerkannt werden bzw. Pflichten einfordern dürfen. Vorausgesetzt bleibt dabei oftmals eine Denkfigur, die nach einem festumrissenen Kriterium fragt (Vernunft, Personalität, Fähigkeiten, Empfindungsvermögen), das die Mitgliedschaft in der moralischen Gemeinschaft vermittelt.9 Aus Sicht der Phänomenologie lässt sich die Frage nach der Konstitution sozialer Gruppen und Gemeinschaften – verstanden als Erlebnisform des Wir, die durch Vertragsschluss nicht herstellbar, weil in ihm bereits vorausgesetzt ist – stellen als abhängig von den Weisen, in denen uns das andere Wesen ursprünglich in der Erfahrung zur Gegebenheit kommt (Zahavi 2025, 80). Hier ist die moralische Gemeinschaft kein Rettungsboot auf einem Meer moralischer Bedeutungslosigkeit, sondern eine sich in der Erfahrung darstellende Realität.10

14Aus der Vielfalt von Analysen der intersubjektiven und sozialen Dimensionen unserer Erfahrung, die die Phänomenologie anzubieten hat – bei Husserl, Stein, Gurwitch oder Schütz, um nur wenige zu nennen –, wähle ich für mein Vorhaben Max Schelers Theorie der Sympathiegefühle aus einem zweifachen Grund: (1) In Schelers stets zum System geneigtem Denken (Avé-Lallemant 1980, 91; Henckmann 1998, 12; Schloßberger 2020c, 72)bildet seine Sympathielehre die Grundlage einer philosophischen Soziologie, in der die verschiedenen sozialen Gruppenformen korrelativ auf die Weisen des intersubjektiven und kollektiven Fühlens bezogen werden (vgl. Vendrell Ferran 2015). Mit Bezug auf die hier diskutierten Debatten in der Tierethik können Schelers Analysen der affektiven und emotionalen Grundlagen der Gemeinschaft dazu beitragen, den Übergang von sympathie-, mitgefühls- und care-orientierten Ansätzen zu einer interspeziellen Sozialtheorie zu erschließen und beschreibbar zu machen. (2) Schelers Interesse an einer philosophischen Fundierung der Biologie und den Gegebenheitsweisen nichtmenschlicher Lebensformen, das bereits in der ersten Auflage der Sympathieschrift sowie im Formalismusbuch Anlass zur Entdeckung der vitalen Werte (Scheler 1966, 123–24), der Lebensgefühle (ebd., 340–44) und der vitalen Sympathie (ebd., 342; 1973, 59–60) gegeben hatte und in der Neuauflage der Sympathieschrift von 192311 zur Entdeckung der Einsfühlung führt, erlaubt es, die tierethische Perspektive einerseits in den weiteren Kontext von Schelers später Anthropologie einzubetten, in welche dieses Interesse mündet, und damit andererseits einen ökologischen Ausblick zu eröffnen, insofern sich das ‚vitalistische‘ Motiv in Schelers Spätwerk zum Grundstein einer Naturethik konsolidiert, die die menschliche Person in ihrer ökologischen Situiertheit zu denken vermag.12

15Letztere Perspektive kann einer sympathieorientierten Tierethik insofern Vorschub leisten, als diese sich (zweitens) unter Druck seitens ökozentrischer Ansätze befindet, denen zufolge nicht das individuelle Lebewesen, sondern die es umfassenden relationalen Ganzheiten als letzte Wertträger identifiziert werden (Callicott 1980). Dazu umfassend Stellung zu nehmen, ist hier nicht der Ort. Es sei nur erwähnt, um das Potential von Schelers Lehre anzuzeigen, die im ökologischen Diskurs noch immer verbreitete Dichotomie zwischen ‚intrinsischem‘ und ‚instrumentellem‘ Wert zugunsten eines geduldigen, auf den Wertreichtum der Wirklichkeit hin geöffneten Blickes zu durchbrechen.

Die vitale Sympathie und die Schichtung des emotionalen Lebens

16Nach dieser einleitenden Situierung soll nun Schelers Sympathielehre selbst in den Blick genommen werden.

17Eine Ethik, die sich auf Sympathie und Mitgefühl stützt, hat darüber Aufschluss zu geben, wie unser Verständnis Anderer als psychischer Wesen möglich ist. Den Topos des Fremdverstehens verhandeln Husserl und Stein unter dem Begriff der Einfühlung, von dem sich die heute verbreitete Empathie herleitet.13 Gegen die Lipps’sche Projektionstheorie der Einfühlung (Lipps 1907)argumentierten die frühen Phänomenolog*innen, dass uns die mentalen Zustände und Vorgänge Anderer in einer der Wahrnehmung analogen Weise in deren leiblichem Ausdrucksverhalten gegeben seien, anstatt indirekt erschlossen zu werden (Stein 2008, 14–15). ‚Einfühlung‘ bezeichnet hier weniger eine spezifische Emotion als vielmehr die Grundform intentionaler Bezugnahme auf ein anderes Bewusstsein (Zahavi 2014, 125). Von diesem fühlenden Ausdrucksverstehen, das bei Scheler Nachfühlen (auch Nachleben und Nacherleben) heißt (Scheler 1973, 19–23),14 ist das eigentliche Mitgefühl, das die Valenzen des Mitfreuens oder Mitleidens annehmen kann, als ein darauf fundiertes Gefühl zu unterscheiden (ebd., 24–25, 142–45). In der Mitfreude freue ich mich an der Freude einer Anderen, in der Schadenfreude an ihrem Leid, usf.15 Das Mitfühlen setzt voraus, dass sein Gegenstand bereits als ein fremdpsychischer erfasst und verstanden ist; das drückt Scheler in der These aus, dass das Nachfühlen das Mitgefühl fundiert (Scheler 1973, 19, 24, 106). Der Begriff der Sympathie ist dagegen schillernder.16 Benutzt ihn Scheler manchmal als Synonym für das Mitgefühl, so ist er ihm (wie schon der Titel seines Buches anzeigt) zugleich ein Oberbegriff für sämtliche Weisen der fühlenden Bezugnahme auf Andere, also das Nach- und Mitfühlen sowie die noch zu diskutierenden anderen Phänomene umfassend (Schloßberger 2005, 192). Es ist möglicherweise dieser Unschärfe geschuldet, dass sich heutzutage in der Phänomenologie wie in den Kognitionswissenschaften der Begriff der Empathie durchgesetzt zu haben scheint.17

18Gerade Schelers offener Begriff der Sympathie scheint mir im vorliegenden Kontext jedoch ertragreich zu sein, da er die Bedeutungsmomente des Verstehens und des Mitfühlens, die im Tierfall in besonderer Weise zum Tragen kommen, gleichermaßen umfasst.18 Spinozas Vorurteil, wonach die Tiere „ihrer Natur nach nicht mit uns überein[stimmten] und ihre Affekte […] der Natur nach von menschlichen Affekten verschieden“ seien (Spinoza 2015, 443), findet für Scheler in der einfachen phänomenologischen Tatsache Widerlegung, dass das fühlende Verstehen uns etwa im Bellen und Schwanzwedeln eines Hundes oder im Gesang der Vögel die darin ausgedrückte Freude erfassen lässt (Scheler 1973, 22). Abseits rationalistischer Verstellungen gibt es keinen Grund, die phänomenologische Ablehnung des Problems des Fremdbewusstseins in der ihm von Descartes gegebenen Form nicht auf das Verstehen nichtmenschlicher Tiere anzuwenden. Man könnte sogar behaupten, dass uns die Freude des Hundes noch unmittelbarer zugänglich ist als jene von der Sprache und damit der Vortäuschung fähigen menschlichen Personen – ein Argument, dass sich eng mit Schelers These deckt, dass sich die personale Wesensform im Gegensatz zur tierischen verbergen und durch Kommunikation offenbaren kann (Fisher 1987, 211; Scheler 1954, 157–58; 1973, 215ff.).

19Um diesen Punkt noch greifbarer zu machen, haben wir uns Schelers Schichtenmodell des emotionalen Lebens vor Augen zu führen (Scheler 1966, 331–45). Das eingangs gebrachte Beispiel der Todesangst eines Vogels diskutiert Scheler im Zusammenhang einer Abgrenzung der ‚oberen‘ sinnlichen Gefühle von den ‚tiefer‘ liegenden Lebensgefühlen. Die sinnlichen Gefühle, auch als Gefühlsempfindungen bezeichnet, sind als leiblich lokalisierte, aktuale und wesenhaft zuständliche, d. h. nichtintentionale Inhalte erlebt (ebd., 335–36). Sie umfassen Schmerz- und Kitzelgefühle, Berührungen, Geschmacksempfindungen und ähnliche Formen sinnlich-ästhetischer Erfahrung und sind mit Indizes der Wertreihe des Angenehmen und Unangenehmen versehen (ebd., 122).19 Da sinnliche Gefühle privat und als leiblich erlebte Zuständlichkeiten nicht teilbar sind, gebe es Scheler zufolge „keine ‚sinnliche Sympathie‘, sondern höchstens eine Ansteckung durch sinnliche Gefühle.“ (ebd., 247)Deshalb seien diese auch zunächst nicht verständlich – dies im Tierfall umso mehr, je entfernter die Leiborganisation des Tieres der unseren ist – und bedürfen, um verstanden zu werden, einer vorgängigen ‚Reproduktion‘, wie sie Lipps als Konstituens aller Einfühlungsakte vorgeschlagen hatte. Insbesondere die Lust- und Unlustarten der Tiere seien uns daher „zum großen Teile fremd und das Mitgefühl will hier nicht funktionieren.“ (Scheler 1973, 59)

20Ganz anders im Falle der Lebensgefühle. Diese umfassen die weiterhin zuständlichen, allerdings den gesamten Leib umspannenden und insofern nicht lokalisierten Leibgefühle der Behaglichkeit und Unbehaglichkeit, etwa in Gefühlen der Krankheit und Gesundheit, Mattigkeit und Frische (Scheler 1966, 340). Ferner kommen darin aber auch intentionale Momente zum Tragen: Im Lebensgefühl wird ein bestimmter vitaler Wertgehalt gegeben, wobei sich solches vitales Fühlen nach ‚innen‘ auf das eigene Leben, aber ebenso nach ‚außen‘ auf den Gehalt der Umwelt und anderer Lebewesen richten kann. So seien uns im Lebensgefühl etwa die Frische eines Waldes und die „drängende Kraft in wachsenden Bäumen“, ebenso ‚Aufstieg‘ und ‚Niedergang‘, Krankheit und Gesundheit anderer Lebewesen gegeben (ebd., 342). Scheler betont, dass das Lebensgefühl sich in dieser Funktion nach- und mitfühlend betätigen kann und spricht in demselben Zusammenhang von einer besonderen „vitalen Sympathie“ (ebd.). Obgleich er die vitale Sympathie hier vom vitalen Nach- und Mitfühlen abhebt20 und im Folgeabsatz „vitale Sympathie und vitales Abgestoßensein gegenüber Tieren und Menschen“ im Zusammenhang mit Ekel, Appetit und Aversion erwähnt (ebd., 343), was den Eindruck erweckt, es handle sich dabei um ein affektives Angezogenwerden, so steht dem doch entgegen, dass Scheler im vitalen Nach- und Mitfühlen den Ursprung eines Bewusstseins von Gemeinschaft sieht (ebd., 342)– eine Funktion, die er im Schlussteil des Buches explizit der „vitalen Sympathie“ zuspricht (ebd., 502–3). Ich halte es daher für gerechtfertigt, den Begriff der vitalen Sympathie als Oberbegriff für jene aus dem Lebensgefühl quellenden und auf das Lebensgefühl anderer Lebewesen gerichteten Nach- und Mitfühlfunktionen zu verwenden.

21Der Begriff der vitalen Sympathie bringt einen wichtigen Aspekt von Schelers Theorie zum Ausdruck, deren personalistische Rahmung sich sonst allzu leicht als Anthropozentrismus missverstehen ließe. Denn die Lebensgefühle, die nicht an das geistige Personsein gebunden sind, vermögen ein Band der Sympathie und Solidarität innerhalb der Welt der Lebewesen zu knüpfen. Von der Tragweite des Fremdverstehens ‚unterhalb‘ der Personenschwelle zeugen ferner die sogenannten seelischen Gefühle, unter denen sich etwa Trauer, Wehmut, Freude oder Scham finden lassen (Scheler 1966, 344). Von den Lebensgefühlen unterscheiden sie sich durch eine Betonung des intentionalen gegenüber dem zuständlichen Moment sowie eine stärkere Ichbezogenheit. Gleichwohl bleibt die Unterscheidung eher idealtypisch als in jedem Einzelfall eindeutig durchführbar (Schloßberger 2016, 178–79). Das hängt wohl damit zusammen, dass sowohl Lebens- als auch seelische Gefühle dem leiblichen Ausdrucksverstehen zugänglich sind, während die sinnlichen Gefühle als privat-lokale Zuständlichkeiten ‚unterhalb‘ der Verständnisschwelle liegen, die ‚tiefsten‘ geistigen Gefühle – wie Seligkeit und Verzweiflung – dagegen als losgelöst von der Leib- und Ichsphäre aus der Intimsphäre der geistigen Person „hervorzuströmen“ scheinen und nur ‚mitvollzogen‘ oder durch Mitteilung verstanden werden können (Scheler 1966, 344–45). Deshalb sei Verstehen, „sofern der Begriff auf Ausdrucksverstehen eingeschränkt wird, […] nur in einer bestimmten Sphäre, der Vital- und (Seelen)sphäre, möglich“ (Schloßberger 2005, 190). Dass auch ‚seelische‘ Gefühle bei Tieren, sofern vorhanden, nach- und mitgefühlt werden können, zeigt schon Schelers Beispiel der Freude des Hundes; im Hinblick auf die Trauer bei Tieren ließen sich Beiträge aus der Philosophie sowie der Verhaltensforschung anführen, um diese These konzeptuell und empirisch zu stützen (Millar 2024).

22Durch seine Analyse der Schichtung des emotionalen Lebens vermag Scheler eine Gefühlsethik zu entwickeln, die die rationalistische Kritik am Sensualismus überwindet, indem sie neben den sinnlichen, reinzuständlichen Gefühlen noch die intentionalen Lebens- sowie die seelischen Gefühle anerkennt (vgl. Cusinato 2012, 137). In den verschiedenen Formen der Sympathie werden uns überdies die Gefühle Anderer verständlich und geben Anlass zum Mitfühlen. Wie sich gezeigt hat, haben die in der vitalen Schicht verankerten Gefühle in keinem privaten Innenraum statt, sondern vermitteln eine prinzipielle Versteh- und Mitfühlbarkeit der Lebewesen untereinander. Zwar grenzen die geistigen Gefühle die personale Seinsform von der tierischen ab; jedoch ist es eine der wesentlichen Überzeugungen Schelers, die seine späte Anthropologie leitet und bereits seinem Schichtenmodell zugrunde liegt, dass der Mensch nicht nur Geist-, sondern zugleich Lebewesen ist. Die Sonderstellung des Menschen qua Geist erscheint hier erst vor dem Hintergrund einer inneren Kontinuität mit der Lebewelt und stellt die Kehrseite einer Würdigung des nichtmenschlichen Lebens dar; so liegt noch in dieser Sonderstellung die Möglichkeit einer Überwindung des Anthropozentrismus (ebd., 23).21

Die Einsfühlung und die erweiterte Lebensgemeinschaft

23Das Mitfühlen mit Tieren beschränkt sich also keinesfalls auf eine mittelbare Reproduktion sinnlicher Gefühlszustände, noch lässt sich der im modernen Denken verwurzelte Skeptizismus gegenüber dem Fremdbewusstsein dagegen anführen. Mit Scheler lässt sich eine vitale Sympathie annehmen, ein unmittelbares Verstehen und sich darauf gründendes Mitfühlen mit den Lebensgefühlen anderer Tiere.

24In diesem Zusammenhang behauptet Scheler, es gebe eine „universale Grammatik, die für alle Sprachen des Ausdrucks gilt und die oberste Verständnisgrundlage für alle Arten von Mimik und Pantomimik des Lebendigen ist.“ (Scheler 1973, 22)Wie lässt sich aber eine solche Annahme rechtfertigen? Auf welcher Grundlage ist uns die Todesangst eines Vogels oder die Freude eines Hundes, sind uns die Ausdrucksäußerungen selbst so ‚fremdartiger‘ Tiere wie Spinnen („Sie hat mehr Angst vor dir als du vor ihr!“) oder Oktopoden22 verständlich, sofern es sich dabei nicht um anthropomorphisierende Projektion handeln soll?

25In dem wichtigen Anhang „Vom fremden Ich“ der zweiten Auflage der Sympathieschrift von 1923 schreibt Scheler, dass er in der früheren Auflage sowie im Formalismusbuch noch nicht ausreichend den Unterschied zwischen der Gegebenheit „psychophysischer Vitalzentren (eine Frage, die auf Mensch, Tier und Pflanze gleichmäßig geht)“ und „personhafter Geistzentren“ bedacht hatte (Scheler 1973, 231). Im Formalismusbuch noch hauptsächlich von der personalen Seinsform eingenommen, hatte Scheler argumentiert, dass sich die Person gleichursprünglich als Einzelperson sowie als Glied einer Personengemeinschaft erlebt. Darin liegt auch eine ethische Dimension des Personseins begründet, sofern sich die Person stets als „Mitverantwortliche“, als „Mitmensch“ gegeben ist; die Person steht ursprünglich in einem Verhältnis der Solidarität mit allen anderen Personen (Scheler 1966, 509–10).23

26Die Überzeugung, dass der Mensch zugleich qua Lebewesen im Verbund mit der gesamten Lebewelt stehe, führt Scheler allerdings in der zweiten Auflage der Sympathieschrift zur Berücksichtigung einer Reihe von Sympathiephänomenen, „deren Eigenart dem Verfasser in der ersten Auflage überhaupt noch nicht aufgegangen war.“ (Scheler 1973, 11)Es ist die Entdeckung der Einsfühlung, mit der Schelers Annahme einer „universalen Grammatik“ der Lebewelt und damit einer der Solidarität der sittlichen Personen beizustellenden Solidarität der Lebewesen verständlich wird. In der Einsfühlung ist sich der Mensch gleichursprünglich nicht als Mitmensch, sondern als Mitgeschöpf gegeben.

27Den Begriff der Einsfühlung entwickelt Scheler wohl unter dem Einfluss der Lektüre der Dissertation Steins, die darunter allerdings ein Wir-Erlebnis versteht, das eher Schelers Miteinanderfühlen zu entsprechen scheint (Stein 2008, 27–29; Yu 2011, 21).24 Bei dem Miteinanderfühlen handelt es sich um eine Sympathieform, in der die Momente des Nach- und des Mitfühlens gleichsam phänomenal verschmelzen (Scheler 1973, 23–24). In der geteilten Trauer der Eltern am Grabe ihres Kindes – so Schelers bekanntes Beispiel – fühlen die beiden Elternteile miteinander dasselbe Leid. Wie schon im Falle des Nach- und Mitfühlens lassen sich nur solche dem leiblichen Ausdrucksverstehen offenen Gefühle, das heißt vitale und seelische Gefühle, im Miteinanderfühlen teilen (Schloßberger 2020c, 79). Aus diesem Grund lässt Scheler im Miteinanderfühlen auch die Keimzelle der sozialen Welt, die er die Lebensgemeinschaft nennt, begründet sein.25 Dazu gehören etwa die Familie, die Gemeinde oder der ‚Stamm‘.

28Die Gefühle der Lebensgemeinschaft, ihre Wertvorzugsordnung und ihr spezifisches ‚Ethos‘ „gehören“ zugleich allen und niemandem im Einzelnen; die Lebensgemeinschaft „überdauert ihre solidarischen Glieder ‚wie der Baum die fallenden und neuwachsenden Blätter‘“ (Frings 1971, 5). So weist Schelers Analyse im Rahmen des Formalismusbuches das Miteinanderfühlen, oder, wie er noch allgemeiner sagt, das ‚Miteinandererleben‘, als den Ursprung genuin sozialer Realität auf (Scheler 1966, 515–17).26 Vermittelt durch das Miteinanderfühlen, das hier noch vornehmlich auf das vitale Fühlen und die vitale Wertsphäre bezogen ist, sind Lebensgemeinschaften durch ein vorreflexives Verstehen der Glieder untereinander gekennzeichnet; darin kommt die ursprünglich soziale Natur des Menschen zum Vorschein. So kommt der Lebensgemeinschaft eine fundierende Funktion auch in der Bildung ‚höherer‘ Personengemeinschaften – dem Staat, der Kirche, der Nation – zu, in denen sich das geteilte Erleben auf die höheren geistigen Werte zu richten vermag.27

29Durch die Entdeckung der Einsfühlung erfährt Schelers Theorie der Lebensgemeinschaft allerdings eine wesentliche Erweiterung. Schelers Einsfühlung meint nachgerade das Gegenteil des Miteinanderfühlens: Während im Nach- und Mitfühlen die Andere jeweils als Andere intendiert ist und zum ‚Miteinander‘ in der geteilten Funktionsqualität etwa der trauernden Eltern wesensnotwendig eine phänomenale Trennung des eigenen und des anderen Ich gehört, werden in der Einsfühlung eigenes und fremdes Ich vollkommen oder partiell phänomenal ununterscheidbar (Scheler 1973, 29). Dieses Phänomen kommt in unterschiedlichen Weisen, etwa der Identifizierung mit einer Gottheit oder einem Totem, der Hypnose, der Liebe zwischen Mutter und Kind, dem Geschlechtsverkehr, aber auch in gewissen Instinkthandlungen im Tierreich zur Erscheinung.

30Die Einsfühlungsphänomene haben ihren „Ort“ im Vitalbewusstsein: Da der Mensch als geistige Person ein letztes Individuum,28 als sinnlicher Leibkörper jedoch ein Singuläres (Scheler 1973, 83–84), ‚ober-‘ und ‚unterhalb‘ der Vitalschicht also je in anderer Weise „für sich allein“ sei (ebd., 44), so argumentiert Scheler, es könne allein jenes „Zwischenreich“ zwischen personalem Geist und sinnlichem Leibkörper die Einsfühlungen erklären. So müsse sich der Mensch

über seinen Leibkörper und über alles, was für diesen wichtig ist, ‚heroisch‘ erheben, und er muß zugleich seine geistige Individualität ‚vergessen‘ oder doch gleichsam ohne ‚Achtung‘ lassen, d.h. er muß seiner Geistes-würde sich begeben und sein triebhaftes ‚Leben‘ dahinströmen lassen, um zu den Einsfühlungen zu kommen. (ebd., 46)

31In der Einsfühlung findet Scheler somit jene ursprüngliche Gegebenheitsweise „psychophysischer Vitalzentren“: In der Einsfühlung wird ein anderes Lebewesen als Lebewesen erfasst, werden – in extremer Form – die Lebenszentren beider Lebewesen geradezu Eins.29 Während im Mitgefühl die Realität der anderen als konkretes Individuum zum Vorschein kam, behauptet Scheler nun,

daß ein Minimum unspezifizierter Einsfühlung für die Erfassung jedes Lebewesens – ja der einfachsten organischen Bewegung schon im Unterschiede zu toter Bewegung – als Lebewesen geradezu konstitutiv ist, daß sich einfachstes ‚Nachfühlen‘ und erst recht einfachstes ‚Mitgefühl‘, und hinaus über beide jedes geistige ‚Verstehen‘ auf dieses primitivste Fundament der Fremdgegebenheit aufbaut […]. (ebd., 42)

32Während es sich in den zunächst angeführten Beispielen Schelers bei der Einsfühlung um eine unwillkürliche Verschmelzung zweier Iche bzw. vitalpsychischer Einheiten zu handeln scheint – so führt Scheler die Einsfühlung denn auch als einen Grenzfall der ‚Gefühlsansteckung‘ ein (Scheler 1973, 29)–, wird im Verlauf der Untersuchung auch eine spezifisch kognitive Funktion der Einsfühlung deutlich (vgl. Schloßberger 2020b, 55–56). Dies kommt besonders in Schelers Beschreibungen der Erfahrung einer Einsfühlung mit der Natur zum Tragen: Die Einsfühlung erscheint hier nicht als eine episodische Ichvergessenheit, sondern als eine bedeutsame ethische Verhältnisbildung zwischen dem Menschen und der Natur, die eine Kultivierung fordert.30 In Erkenntnis und Arbeit (1926) greift Scheler diesen Topos erneut auf, indem er argumentiert, dass es neben der wissenschaftlichen Naturerklärung auch ein ursprüngliches, in der Einsfühlung gründendes Naturverstehen gebe (Scheler 1960, 274).

33In der Einsfühlung findet Scheler somit das Fundament für jenes vitale Ausdrucksverstehen, für die Formen der vitalen Sympathie und des Mitfühlens mit nichtmenschlichen Tieren. So behauptet Scheler eine wesensgesetzliche Ordnung der Fundierung zwischen den Sympathieformen. Wie wir sahen, ist jedes Mitfühlen durch ein vorgängiges Nachfühlen fundiert. In ähnlicher Weise sei das Nachfühlen noch durch eine vorgängige Einsfühlung fundiert: Jede noch nachfühlbare Gefühlsqualität müsse ursprünglich durch das Medium einer Einsfühlung gegangen sein, um dem Nachfühlen verständlich und erschließbar zu werden (Scheler 1973, 105–6).31 Diese Fundierung sei sowohl als „genetische Entwicklungsordnung“ als auch als „Ordnung der (zeitlosen) Fundierung der Funktionen“ zu verstehen (ebd., 105). So identifiziere sich das Kind im „Mamaspielen“ mit einer Puppe noch echt einsfühlend mit seiner Mutter, während sich dasselbe Spiel im Erwachsenenalter nur noch in distanzierterer Nachfühlung vollzieht. In ähnlicher Weise lässt sich Scheler zufolge in der Geschichte ein Prozess der ‚Herausfühlung‘ des Menschen aus der Natur beobachten, darin ein ursprünglich einsfühlendes Verhältnis von einer distanzierten und vergegenständlichenden Haltung abgelöst wird, in der die Natur zum Objekt für den Herrschaftswillen des Menschen wird (ebd., 94–95).

34Gleichwohl impliziert auch im „zeitlosen“ Sinne jede Fremdgegebenheit ein Minimum an Einsfühlung. So löst die „je nächste Sympathieform […] nicht einfach die ihr vorhergehende ab, sondern baut auf ihr auf; sie braucht die sie fundierende Sympathieform weiterhin.“ (Schloßberger 2005, 199)In jedem Akt ‚vitaler Sympathie‘ wirkt noch ein einsfühlendes Vitalbewusstsein mit; so wird verständlich, wie darin die belebte Natur als Ausdrucksfeld gegeben und selbst noch in seiner Verständlichkeit erschlossen werden kann.

35Mit der Entdeckung der Einsfühlung dringt Scheler zur Möglichkeit einer das nichtmenschliche Leben umfassenden Ethik durch. Vor diesem Hintergrund müssen seine sozialphilosophischen Thesen im Formalismusbuch vervollständigt werden: Nicht nur gehört zum Personsein ursprünglich das Mitgliedsein in einer Personengemeinschaft, sondern es gehört auch zum Lebewesensein gleichursprünglich das Teilsein einer ‚Lebensgemeinschaft‘ – hier in einem weiteren Sinne gemeint, als Scheler das Wort im Formalismusbuch gebraucht.32

36Eine solche Erweiterung deutet sich an, wenn Scheler schreibt, die „weiteste Lebensgemeinschaft“ sei „die Menschheit als eine reale Gattung […]. Ihre Umwelt ist die Erde.“ (Scheler 1966, 546)Wie wir gesehen haben, ist das Nach- und Mitfühlen jedoch keinesfalls auf die ‚humanitas‘ (Scheler 1973, 107)zu beschränken; es gibt vielmehr auch eine der Erweiterung fähige vitale Sympathie, die in der Lage ist, eine Solidarität nicht der Mitmenschen, sondern der Mitlebewesen, der Mitgeschöpfe untereinander zu stiften. Die „weiteste Lebensgemeinschaft“ ist nicht die Menschheit, sondern die Lebewelt. Schelers Entdeckung der Einsfühlung, ihrer kognitiven und ethischen Bedeutung ermöglicht es, jene Erweiterung des Solidaritätsprinzips, auf das uns eingangs verschiedene Tierethiker*innen aufmerksam gemacht hatten, in der emotionalen Struktur des Menschen – sofern dieser selbst noch im Verbund mit der Welt der Lebewesen steht – begründet zu finden.33

37Schelers spätes anthropologisches Denken, das verstärkt um die Frage nach der richtigen Verhältnisbestimmung zwischen dem Geist- und dem Lebensprinzip in der Person kreist, wird ein derart erweitertes Solidaritätsprinzip noch affirmieren.34 So schreibt Scheler 1927, kurz vor seinem Tod, der Mensch müsse

wieder neu lernen, die große unsichtbare Solidarität aller Lebewesen untereinander im Allleben, aller Geister aber im ewigen Geiste, zugleich die Solidarität des Weltprozesses mit dem Werdeschicksal ihres obersten Grundes und dessen Solidarität mit dem Weltprozeß zu erfassen. (Scheler 1976, 162)

38Die Leistungen der vitalen Sympathie stellen sich damit nicht nur als Gegebenheit, sondern auch als Aufgabe dar. Die tiefgreifenden Bezüge, die sich an dieser Stelle zwischen dem Einsfühlungsvermögen und Schelers späten Thesen zur Entwicklung des Kosmos im Menschen aufzeigen ließen, müssen dagegen einer anderen Darstellung vorbehalten bleiben.

Zusammenfassung und Ausblick

39Unsere Untersuchung setzte mit der Annahme an, dass Sympathie und Mitgefühl eine grundlegende Rolle in unserem ethischen Verhalten nicht nur gegenüber anderen Menschen, sondern auch gegenüber nichtmenschlichen Tieren spielen. Eine einleitende Situierung im Diskurs der Tierethik hatte auf die Schwierigkeiten und Anforderungen eines sympathietheoretischen Ansatzes aufmerksam gemacht. In der Folge zeigte sich, dass Schelers Theorie der Sympathiegefühle sowie seine Lehre der Schichtung des emotionalen Lebens vielversprechende Anknüpfungspunkte bieten, um diesen Anforderungen zu begegnen. So konnten wir im Begriff der vitalen Sympathie das Vermögen fassen, die Lebensgefühle auch nichtmenschlicher Lebewesen nach- und mitzufühlen. Schelers Beschreibungen führten ferner auf die Annahme eines Verständnisbandes, das sich durch die Welt der Lebewesen zieht. In der Einsfühlung fanden wir die phänomenale Grundlage dieses Bandes und zugleich die Motivation einer Erweiterung Schelers sozialphilosophischer Begriffe auf den Bereich der Lebewelt.

40Während Schopenhauer sich gegen Kant auf die rein deskriptive Aufgabe zurückzog, die Prinzipien und Grundlagen moralischen Verhaltens herauszustellen (Schopenhauer 2016, 18), scheute sich Scheler nicht, auch präskriptive, gleichsam moralisierende Töne über die rechte Kultivierung der Sympathieformen anzuschlagen. Dazu gehörte für ihn die Anerkennung der Notwendigkeit eines ‚Ausgleichs‘ (Scheler 1976, 145ff.)zwischen den rationalisierenden Kräften des Geistes und der Fähigkeit einer sympathetischen Einsfühlung mit der lebendigen Natur als der ursprünglichen biosozialen Heimwelt des Menschen. Seine mit politischen, sozialen und wissenschaftlichen Krisen durchsetzte Zeit wähnte Scheler als historischen Wendepunkt solchen Ausgleichs, den Menschen als Schauplatz seiner möglichen Entfaltung.

41Bedenkt man diesen Kontext, so fragt sich, warum wir uns heute Scheler zuwenden sollten. Dabei scheint es, dass Schelers Kritik an der durch das positiv-wissenschaftliche Denken herbeigeführten Instrumentalisierung der Natur sowie seine Einsichten in das Wesen des Lebendigen und dessen einzigartigen Wertcharakter im Lichte heutiger Institutionen der Ausbeutung der Tier- und Lebewelt an Dringlichkeit eher noch zugenommen haben. Schelers Theorie der Sympathieformen stellt ein wichtiges Bestandstück dieser Kritik dar, muss allerdings in seine breitere Axiologie und Wissenssoziologie eingebettet werden. Eine Schelerianische Perspektive kann dementsprechend auch die Diskussion zwischen jenen tierethischen Ansätzen, die sich dem rationalistisch-utilitaristischen oder rechtstheoretischen Denken widersetzen, und einer breiteren Besinnung auf die anthropologische, gar kosmologische Bedeutung der Behandlung von Tieren befördern.

42Damit sei abschließend gesagt, dass die Fragen, in dessen Herz uns die Untersuchung geführt hat, tatsächlich weit größer sind, als unser Ausgangspunkt es vermuten ließ. Die tierethischen Perspektiven in Schelers Denken schlagen unweigerlich in eine Ethik der Natur um – wobei beide innig mit Schelers anthropologischen Überlegungen verbunden sind. Nur andeuten konnte ich das Vermögen der phänomenologischen Ethik Schelers, (1) den Konflikt zwischen tier- und umweltethischen Ansätzen zu vermitteln und (2) den Anthropozentrismusvorwurf, dem sich ein ethischer Personalismus ausgesetzt findet, durch Einpassung der tier- und umweltethischen Perspektiven in eine nicht-anthropozentrische, sich ins Kosmologische überschlagende Anthropologie zu entkräften.35

Zum Autor

43Raphael Röchter studiert Philosophie im Masterstudium an der Universität zu Köln und arbeitet als Wissenschaftliche Hilfskraft (WHB) am Husserl-Archiv in Köln. Im Bachelor studierte er Philosophie und Medienkulturwissenschaft an der Universität zu Köln und erwarb einen Bachelorabschluss im Fach Jazz-Klavier an der Hochschule für Musik und Tanz Köln. Sein Masterabschlussprojekt widmet sich der Lehre von der phänomenologischen Reduktion in der Spätphilosophie Max Schelers. Seine Forschungsinteressen umfassen die Phänomenologie, Philosophie der Gefühle, Philosophie des Geistes, Existentialismus, Tier- und Umweltethik sowie Religionsphilosophie.

Notes

• 1 Nagels (1974) Beispiel scheint die Schicht der Lebensgefühle in ihrer Eigenart vollkommen zu ignorieren, wie sich später zeigen wird. Während Scheler ferner behauptet, dass die Data der Sinnlichkeit notwendigerweise privat sind, besteht er dennoch darauf, dass auch diese durch imaginative Reproduktion dem Fremdverstehen zugänglich sind, wenngleich bedingt durch die relative Ähnlichkeit der leiblichen Organisation (Scheler 1973, 59). Durch imaginative Reproduktion und im Fall der Echoortung auch durch praktische Übung ist es demnach tatsächlich möglich, eine Idee davon zu bekommen, wie sich das Jagdverhalten von Fledermäusen ‚anfühlt‘ – wie Nagel selbst konzediert (Nagel 1974, 442).
• 2 Vgl. die zusammengetragenen Berichte inLuke (1995, 302–11).
• 3 Wenn Schopenhauer seine Mitleidsethik dahingehend würdigt, „daß sie auch die Thiere in ihren Schutz nimmt, für welche in den andern Europäischen Moralsystemen so unverantwortlich schlecht gesorgt ist“(Schopenhauer 2016, 137–38), so setzt er schon voraus, dass Tiere unsere moralische Berücksichtigung verdienen. Jener „poodle-loving hater of man“ (Ritchie 1916, 110)darf nicht nur als Kritiker Kants, sondern auch als tierethischer Referenzpunkt in Anspruch genommen werden.
• 4 Mein Ansatz deckt sich ferner in Grundzügen mit jenem vonDillard-Wright (2007), der allerdings weniger detailliert – und teilweise überhaupt nicht – auf die Begriffe der vitalen Sympathie, der Einsfühlung und der Lebensgemeinschaft eingeht.
• 5 Für eine Verteidigung der Sympathieethik abseits der Tierethikdebatte sieheActon (1955)sowie Mercer (1972).
• 6 Für eine feministische Kritik des Sentimentalitätsvorwurfs sieheLuke (1995, 291).
• 7 Singers und Regans Positionen wurden innerhalb der Tierethik vielfach kritisiert. So wird behauptet, dass diese das menschliche Leben entwerten(Diamond 1978), anthropozentrisch und blind für Alterität seien (Donovan 1990; 2022, viii; Oliver 2010), den Wertepluralismus verarmen (Anderson 2004)oder die sozialhistorische Dimension der Mensch-Tier-Beziehungen ausblenden (Clark 1987; Donaldson und Kymlicka 2011)– um nur wenige Kritiken zu nennen. Ich thematisiere hier lediglich den sehr grundlegenden Vorwurf der Entwertung des Gefühls.
• 8 Vgl. neben den im Haupttext zitierten Werken außerdemClark (1977, 22–27); Anderson (2004, 289); Donovan (2022, 77–86).
• 9 Vgl.Muraca (2011, 376–77). Dieser Denkfigur verfällt ein Großteil der frühen Debatten zum Tierrecht; vgl. etwa den Dissens zwischen Henry S. Salt und D. G. Ritchie im ausgehenden 19. Jahrhundert, neu abgedruckt in Regan und Singer (1976); ferner McCloskey (1965, 123–24)sowie Frey (1980).
• 10 Zur Metapher des Rettungsbootes vgl.Midgley (1983, 19–32).
• 11 Für eine ausführliche Diskussion der Neuerungen der zweiten Auflage derSympathieschrift vgl. Schloßberger (2005, 199–202).
• 12 Während Scheler im überwiegend anglophonen Diskurs der Ökophänomenologie bisher wenig Erwähnung findet, schenkt die Schelerforschung dem ökologischen Potential seines Denkens zunehmende Aufmerksamkeit; vgl. etwaPetersen (2011)oder Kutlu (2020).
• 13 Zur Begriffsgeschichte und zur Abgrenzung von Sympathie und Empathie sieheBreyer (2021, 190).
• 14 Vgl.Breyer (2021, 197); manchmal spricht Scheler auch von Fremdwahrnehmung (Scheler 1973, 232). Das Scheler einen eigenständigen Begriff sucht, hängt mit seiner scharfen Ablehnung von Lipps’ Einfühlungsmodell zusammen.
• 15 Dass wir nochmit der Schadenfreude Anderer mitfreuen können, zeugt von der ‚Wertblindheit‘ des Mitgefühls (Scheler 1973, 17–18). Schelers ethische Bewertung dessen bleibt somit ambivalent und muss in den breiteren Kontext seiner materialen Wertethik eingebettet werden. Vgl. dazu Schloßberger (2019a, 193; 2020c, 78–79).
• 16 Vgl.Breyer (2021, 189). Humes und Smiths Sympathiebegriffe entsprechen dem heutigen Sprachgebrauch folgend eher Formen der Empathie; vgl. Zahavi (2014, 103)sowie Schloßberger (2020a, 772). Auf der anderen Seite versteckt sich hinter Schopenhauers (2016)Konzeption des Mitleids nach Scheler eine Form der Ansteckung oder Einsfühlung (Scheler 1973, 65–66).
• 17 Breyer (2015, 206)schließt sich etwa einer Interpretation der Sympathie an, wonach diese eher als Selbstgefühl denn als eine genuine Thematisierung der Anderen zu begreifen sei. Siehe auch Zahavi (2014, 114).
• 18 Vgl. auchFishers (1987, 201–2)Unterscheidung zwischen Sympathie-mit und Sympathie-für, die jener zwischen empathischem Verstehen (bei ihm allerdings noch projektionistisch ausgedeutet) und Mitfühlen entspricht.
• 19 Sinnliche Gefühlszustände sind nicht mit dem intentionalen Fühlen ihrer – dem ‚sinnlichen Fühlen‘ mit seinen Modi des Genießens und Erleidens – zu verwechseln.
• 20 „[…] dasjenige Lebensgefühl, dessen Funktion der Außenwelt oder anderen Lebewesen im Nachfühlen und Mitfühlen und in der vitalen Sympathie zugewandt ist.“(Scheler 1966, 342)
• 21 „‚Lernet die Tiere kennen, auf daß ihr merket, wie schwer es ist, ein Mensch zu sein‘ – pflege ich meinen Studenten zu sagen.“ (Scheler 1976, 98)
• 22 Zum Ausdrucksverhalten bei Oktopoden vgl. die reichhaltigen Beschreibungen beiGodfrey-Smith (2018).
• 23 Das Solidaritätsprinzip sei somit „einsittliches Apriori aller möglichen Geschichte und möglichen Gemeinschaft.“ (Scheler 1966, 526)
• 24 Schloßberger (2019b, Anm. 6)stellt einige weiterführende Überlegungen zu den Quellen des Einsfühlungsbegriffes bei Scheler an, der bereits bei Lipps und in modifizierter Form auch bei Geiger vorkommt; als möglichen Einfluss nennt er ferner Schleiermacher.
• 25 Vgl.Schloßberger (2016, 192–93). Dagegen liest Krebs (2011), dass das Miteinanderfühlen mit der höheren Gesamtperson korreliere. Hier ist anzumerken, dass die Merkmale der Solidarität (und damit des ‚Wir‘) sowie einer ‚realen Gesamteinheit‘ (statt künstlicher Verknüpfung) sowohl in der Lebensgemeinschaft als auch in der Gesamtperson vorhanden sind (Scheler 1966, 527).
• 26 Im Lichte des heutigen Diskurses zur Sozialontologie würde man von einer affektiven kollektiven Intentionalität sprechen (vgl. Schmid 2008; De Vecchi 2011, 98). In der Terminologie De Vecchis lässt sich allerdings sagen, dass Schelers Taxonomie der Sympathiegefühle nicht nur kollektive (‚Wir‘), sondern auch intersubjektive Intentionalität (‚Du‘) umfasst, weshalb ich es vorziehe, Schelers weiteren Begriff der Sympathie zu verwenden. Überdies danke ich einer*m anonymen Gutacher*in für den Hinweis, dass hier kognitive und insbesondere praktische Wir-Intentionalität ausgeklammert wird, wenngleich diese in Schelers Theorie der sozialen Realität durchaus eine – wenn auch untergeordnete – Rolle spielen.
• 27 Die Zusammenhänge zwischen Lebensgemeinschaft, ‚Gesellschaft‘ und der sog. ‚Gesamtperson‘ führt Scheler ausführlich im letzten Kapitel desFormalismusbuches aus.
• 28 Das „pure Sosein“ der Person, ihr „personales ‚Wesen‘“ sei geradezu ihr letztes Individuationsprinzip (Scheler 1973, 76).
• 29 Wie Scheler vielerorts betont, weist dies auf diemetaphysische Einheit des Lebens, des „Alllebens“ hin (etwa Scheler 1973, 85).
• 30 Vgl. insbesondere die dem heiligen Franziskus von Assisi gewidmeten Seiten, in dessen Person sich die geistige Person- und Gottesliebe und eine ‚kosmistische‘ Liebe zur Natur gegenseitig zu durchdringen scheinen(Scheler 1973, 97–103). Wie auch Schloßberger (2019b)herausstellt, kann es sich dabei gerade nicht um eine Identifizierung im Sinne der Gefühlsansteckung handeln. Um das Verhältnis zwischen der identifizierenden und der ‚kognitiven‘ Funktion der Einsfühlung zur Klärung zu bringen, wäre ferner Schelers These der ‚psychophysischen Indifferenz‘ der Ausdrucksphänomene hinzuzuziehen (Scheler 1973, 255–56); diesen Zusammenhängen nachzugehen ist hier allerdings nicht der Ort.
• 31 Damit beugt Scheler der Auffassung vor, dass jede nachfühlbare Gefühlsqualität ursprünglich einmalselbsterlebt gewesen sein müsse. Dies würde vielmehr in eine der Lipps’schen ähnliche Auffassung zurückführen, wogegen Scheler durchaus behauptet, dass wir auch Gefühle verstehend nachfühlen können, die wir niemals selbst erlebt (wohl aber einsfühlend erschlossen) haben.
• 32 „Das Wort ‚Lebensgemeinschaft‘, das Scheler meistens benutzt, bedeutet, daß ‚Leben‘ zu einer Gemeinschaft überhaupt gehört.“(Frings 1971, vii)
• 33 Einen ähnlichen Punkt, jedoch in natur- statt in tierethischer Perspektive, betontMcCune (2014, 64).
• 34 Darauf weist auchLeonardy (1976, 241)hin.
• 35 Ich danke zwei anonymen Gutachter*innen für hilfreiche Hinweise, die zur Verbesserung des Textes beigetragen haben.